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Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: enero, 2017

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

kiṃ ca,

Además,

 

तत्र निरतिशयं सर्वज्ञवीजम्॥२५॥

tatra niratiśayaṃ sarvajñatvabījam ||25||

En él (en el ser supremo) la potencialidad de omnisciencia es insuperable

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

Allí (en īśvara), la semilla de omnisciencia es insuperable

Georg Feuerstein

En Él la semilla de omnisciencia es insuperable

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

Allí la semilla de omnisciencia es insuperable

P. V. Karambelkar

En él (īśvara) está la insuperable fuente de (todo) sarvajña (individual omnisciente)

James Haughton Woods

En éste [Īśvara] el germen omnisciente alcanza su mayor excelencia

Pandit Usharbudh Arya

En Él la semilla de omnisciente es última e insuperable

Fernando Tola y Carmen Dragonetti

En Él se da en sumo grado la semilla (bīja) de omnisciente (sarvajña)

Emilio García Buendía

En éste (Īśvara) la semilla de la omnisciencia (es) insuperable

Oscar Pujol

En Él se encuentra en grado sumo la semilla de la omnisciencia

 

—Es probable que Patañjali solo se refiera aquí al hecho de que, a diferencia del conocimiento del puruṣa ordinario, el conocimiento de īśvara  es perfecto y continuo, es decir, ininterrumpido por prakṛti, puesto que īśvara en ningún momento, ni siquiera por un solo instante, cae víctima de la nesciencia (avidyā). Puede ser que este aforismo tenga que ver, no tanto con una clasificación de la conciencia, lo cual tendría poco sentido, como con la afirmación de que lo que constituye un potencial para el ser ordinario es permanente actualidad para īśvara  (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

Cuando puruṣa está vinculado con prakṛti, el puruṣa es el que conoce y la prakṛti el objeto de su conocimiento; cuando el puruṣa se encuentra en el estado de kaivalya, no se da ningún conocimiento para él, pues está más allá de todo conocimiento ya que esta desvinculado de la prakṛti, la cual constituye el único objeto posible de su conocimiento. Pero siempre existe en él la posibilidad de conocer, que constituye la cualidad esencial de su naturaleza y que se reactualizaría si entrara nuevamente en contacto con ella. Si el puruṣa entra en contacto con la prakṛti, tiene la posibilidad de conocer, pero su conocimiento estará limitado a una porción o aspecto de la prakṛti, precisamente por las limitaciones que la propia encarnación produce en él. Īśvara, en ese caso, tendría la posibilidad de la omnisciencia, es decir, conocería la prakṛti en su totalidad (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").

Según Boja, en la experiencia habitual captamos las cualidades de modo limitado; así, lo pequeño tiende a lo ínfimo: el átomo; y lo grande tiende a lo máximo: el espacio infinito. Por ello, debe concebirse también que la inteligencia tiende de modo constante a la superación y al acrecentamiento, requiriéndose como término absoluto una inteligencia máxima que solo puede concebirse como īśvara  (Font, J.G. "Dioses, ideas y símbolos de la India").

 

Vocabulario

tatra niratiśayaṃ sarva-jñatva-bījam

tatra (allí) sarvajñatva-bījam (la potencialidad de omnisciencia) niratiśayaṃ (es insuperable)

 

tatra: (indecl) ahí, en aquello, en eso, allí, en ese caso, en esa ocasión, de acuerdo a algo.

niratiśaya (niratiśayaṃ): (n, nom, sg) insuperable, en sumo grado, excelente.

sarvajñatva-: que todo lo conoce, omnisciente.

bīja (bījam): (n, nom, sg) semilla, origen, germen; 1) causa, fuente; 2) posibilidad, potencialidad.

 

Otras variaciones del texto original:

tatra niratiśayaṃ sarvajña-bījam

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

yad idam atītān āgata-pratyutpanna-pratyeka-samuccayātīndriya-grahaṇam alpaṃ bahv iti sarvajña-bījam etad dhi vardhamānaṃ yatra niratiśayaṃ sa sarvajñaḥ |

Todo conocimiento cierto, pasado, presente o futuro, o procedente de la percepción extrasensorial, sea colectivo o personal, contiene la potencialidad de la omnisciencia; el que lo posee en máximo grado es omnisciente.

 

asti kāṣṭhā-prāptiḥ sarvajña-bījasya sātiśayatvāt parimāṇavad iti |

La potencialidad de la omnisciencia puede alcanzar el máximo nivel porque se desarrolla de forma gradual, es algo mensurable capaz de aumentar indefinidamente.

Patañjali no dice que el Īśvara del Yoga es omnisciente, ya que esa omnisciencia supondría un constante contacto con la prakṛti, que por su naturaleza es el objeto de todo conocimiento; y supondría, por consiguiente, que nunca se da para el Īśvara  el estado de aislamiento. Es por esta razón que Patañjali solo afirma la existencia en el Īśvara  de una semilla o posibilidad de omnisciencia (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 136).

 

yatra kāṣṭhā-prāptir jñānasya sa sarvajñaḥ |

Aquello (īśvara) en que el conocimiento alcanza el máximo nivel, es omnisciente.

Los puruṣas, si entran en contacto con la prakṛti, tienen la posibilidad de conocer, de ser sujetos del conocimiento, pero su conocimiento será un conocimiento limitado a una porción o aspecto de la prakṛti, precisamente por las limitaciones que la propia encarnación produce en ellos. El Īśvara, si entrase en contacto con la materia, tendría la posibilidad de la omnisciencia, de ser sujeto de un conocimiento de todo, es decir que su conocimiento sería el conocimiento de la prakṛti en su totalidad, sin limitación de ninguna especie (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 135).

Hay un impulso muy poderoso para sobrepasar las enseñanzas, las ideas recibidas, los prejuicios, para retornar al origen, al descubrimiento del sentido inmanente que hay en todas las doctrinas o, si se quiere, un impulso para captar que no hay ningún origen histórico, ningún secreto, sino que hay algo así como un "No comienzo" fundamental que da su medida al resto, y a partir de ahí aparece como una especie de "Sin precedente", de límite "No sobrepasable". Así, Dios parece ser un Principio, una Ley, como la del "movimiento continuo" del pensamiento. Evidentemente esta ley no puede traducirse en fórmulas como "Esto", sino más bien como una "Persona" que entrega por si misma o mediante algunos "profetas" un mensaje que se puede formular. Por eso el aforismo no habla directamente de Dios diciendo: "Dios es la fuente inconmensurable de todo conocimiento". Sino que dice: "En Él está el Origen inconmensurable, incognoscible (niratiśaya), del conocimiento", puesto que Él está siempre más lejos, trascendente, más allá incluso que la omnisciencia. Al mismo tiempo, no es verdad que Dios sea la fuente de todos los conocimientos, sino que es el principio del conocer (Geenens, Philippe "Viniyoga").

 

sa ca puruṣa-viśeṣa iti |

Y es un aspecto de puruṣa.

 

sāmānya-mātropasaṃhāre ca kṛtopakṣayam anumānaṃ na viśeṣa-pratipattau samartham iti |

Mediante la inferencia se puede llegar a conocimientos universales, como que un ser omnisciente puede existir y llegar a su fin; pero no puede pronunciarse sobre datos concretos acerca de dicho ser.

 

yasya saṃjñādi-viśeṣa-pratipattir āgamataḥ paryanveṣyā,

Los datos concretos (acerca del ser omnisciente), solo son conocidos mediante las escrituras sagradas (āgama).

 

tasyātmānugrahābhāve’pi bhūtānugrahaḥ prayojanaṃ,

(Īśvara) no tiene ninguna necesidad especial; lo que motiva su acción es la compasión por los seres vivos.

 

jñāna-dharmopadeśena kalpa-pralaya-mahā-pralayeṣu saṃsāriṇaḥ puruṣānuddhariṣyāmīti |

En su deseo por salvarlos mostrándoles el conocimiento y el dharma (la acción correcta), en la disolución del fin de los tiempos, en la gran disolución, (īśvara) decide: "los salvaré, atrapados como están en el saṃsāra".

 

tathā coktaṃ—ādi-vidvān nirmāṇa-cittam adhiṣṭhāya kāruṇyād bhagavān paramarṣir āsuraye jijñāsamānāya tantraṃ provāca iti ||25||

En este sentido, (Pañcaśikha) dice: "el primer liberado asumió por compasión un estado mental como supremo sabio, a fin de revelar la doctrina (tantra) a su discípulo".

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||1.25|| tasminbhagavati sarvajñatvasya yadbījamatītānāgatādigrahaṇasyālpatvaṅ mahattvaṅ ca mūlatvādbījamiva bījaṅ tattatra niratiśayaṅ kāṣṭhāṅ prāptam. dṛṣṭā hyalpatvamahattvādīnāṅ dharmāṇāṅ sātiśayānāṅ kāṣṭhāprāptiḥ. yathā paramāṇābalpatvasyā||kāśē paramamahattvasya. ēvaṅ jñānādayō.pi cittadharmāstāratamyēna paridṛśyamānāḥ kvacinniratiśayatāmāsādayanti. yatra caitē niratiśayāḥ sa īśvaraḥ. yadyapi sāmānyamātrē.numānamātrasya paryavasitatvānna viśēṣāvagatiḥ saṅbhavati tathā.pi śāstrādasya sarvajñatvādayō viśēṣā avagantavyāḥ. tasya svaprayōjanābhāvē kathaṅ prakṛtipuruṣayōḥ saṅyōgaviyōgāvāpādayatīti ||śaṅkanīyaṅ, tasya kāruṇikatvādbhūtānugraha ēva prayōjanam. kalpapralayamahāpralayēṣu niḥśēṣānsaṅsāriṇa uddhariṣyāmīti tasyādhyavasāyaḥ. yadyasyēṣṭaṅ tattasya prayōjanam.

En el ser supremo alcanza su absolutez, su más alta perfección, la semilla de lo omnisciente, con respecto de lo infinitamente pequeño y con respecto de lo infinitamente grande, así como con respecto del conocimiento del pasado y de lo aún no manifestado. Puesto que, como una semilla, es el origen; por eso es llamado semilla. Es bien sabido que existe un límite de perfección con respecto a las cualidades de pequeñez y de grandeza, por el hecho de tener grados. Así, el límite de la pequeñez se da en los átomos, y el de la grandeza en el firmamento. De igual modo, también habrán de llegar a un límite de perfección el conocimiento y las otras cualidades manifestadas de la mente, desde un punto comparativo. El ser supremo es el punto en que ellas alcanzan este límite de perfección. Si bien es cierto que no se puede concluir de aquí la existencia de un ser preciso, debido al carácter general de esta inferencia, es posible, sin embargo, conocer su omnisciencia y sus otras cualidades por medio de los tratados tradicionales (śāstra). Pero, ¿cómo así, puede él ser causa de la unión y la desunión de la naturaleza primordial y del “sí-mismo-esencial”, sin tener él mismo motivo para ello? No se deben tener tales dudas. El motivo que da lugar al universo se encuentra en su compasión. Tal motivo nace del pensamiento: “El universo ha de ser rescatado periódicamente, con ocasión de las mayores y menores disoluciones cósmicas (pralaya)”. Su motivación está dada por el deseo de cada ser. Luego de haber tratado de la naturaleza propia y de las pruebas de la existencia del ser supremo, pasa ahora a explicar su gloria.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

¿Qué es lo que alcanza tal grado de trascendencia en el ser supremo antes descrito? Todo conocimiento cierto, ya sea por percepción o por inferencia, pasado, presente o futuro, o proceda del campo supra sensorial. Como el pasado y el futuro forman parte de lo que está más allá de los sentidos, estas percepciones se denominan extrasensoriales. Estas percepciones extrasensoriales son de tres clases: las del plano sutil, las del plano oculto y las del plano distante. El conocimiento limitado, sea grande o pequeño, puede aumentar por la sencilla razón de que presenta diversos grados, y por eso es la semilla de la omnisciencia, como el conocimiento del humo es la semilla o causa del conocimiento del fuego. Solo es verdaderamente omnisciente el que alcanza el límite supremo (de este tipo de conocimiento limitado). Estas frases se refieren siempre a un conocedor que se supone implícito en todos estos tipos de conocimiento. Lo mismo ocurre con el poder. Posee grados y puede aumentar, hasta llegar a la omnipotencia cuando alcanza el límite. Por eso se afirma que hay un creador que controla también el mantenimiento y disolución del mundo. Aquél en el que este poder alcanza el grado máximo es el ser supremo (īśvara). Y la perfección es la ausencia del defecto (doṣa) de las ilusiones (viparyaya), como la impotencia.

Objeción: si fuera así, en este ser supremo también se daría la perfección de la ignorancia (ajñāna), al aumentar (esta propiedad) hasta el límite de la perfección en su propia naturaleza.

Respuesta: No, por cierto, porque la ignorancia se opone al conocimiento, y estos dos opuestos no pueden coexistir en un mismo ser. Puesto que el conocimiento predomina sobre la ignorancia, ésta resulta imposible. Cuando aumenta la luz, la oscuridad solo puede reducirse.

Objeción: Lo contrario también podría entenderse.

Respuesta: No, porque cuando hay luz, no podemos ver la oscuridad. Cuando domina la oscuridad, puede desaparecer por la luz, pero la luz jamás puede ser superada por la oscuridad. Incluso en la estación lluviosa, cuando el sol no aparece por estar cubierto de nubes, existe sin embargo una posibilidad de visión; la propia luz no es totalmente superada, como lo es la oscuridad (por la luz). Por tanto, la ignorancia no puede existir cuando el conocimiento aumenta, como la oscuridad no puede existir en el sol; la causa material (upādāna) del conocimiento es sattvaguṇa, que siempre supera a las otras dos guṇas, rajas y tamas. Por otro lado, no puede producirse un incremento de ignorancia como tal, porque su objeto no es algo real; mientras que sí puede producirse un crecimiento del conocimiento, cuyo objeto son las cosas reales. Si la ignorancia tuviera como objeto algo real, sería un conocimiento.

Objeción: podría decirse que la ignorancia alcanza su perfección en los seres inanimados.

Respuesta: eso no puede considerarse una perfección, sino la completa ausencia de conocimiento, y nada más que eso. Si la ignorancia pudiera alcanzar la perfección, un millar de repeticiones de esa ignorancia no podrían ser despejadas por un simple conocimiento y, sin embargo, así ocurre. En caso contrario, el conocimiento debería repetirse el correspondiente número de veces hasta desterrar la ignorancia (cosa que no es precisa). En consecuencia, por su propia naturaleza, la ignorancia no puede alcanzar ninguna perfección.

Cualquier cosa que admita grados puede aumentar hasta que se logre el último de ellos; las dimensiones de las cosas materiales tienen su límite en la infinitud del espacio. Hay una entidad que posee percepción directa de cada uno de los objetos de conocimiento y de todos ellos en conjunto. Solo porque las cosas son cognoscibles, el hombre busca su conocimiento, como cuando mira cualquier objeto, por ejemplo una jarra. La tierra en su conjunto también es algo producido, puesto que tiene partes, como la jarra. De forma que el mundo ha sido construido por quien conoce todas las clases distintas de seres vivos, sus karmas, sus medios y sus consecuencias, y se ha determinado como un lugar adecuado para que dichos seres lo experimenten, como el que construye un palacio para que la gente viva en él. La tierra ha sido creada por alguien que sabe lo que debe experimentar la multitud de seres vivos, como el arroz y la cebada que cultiva el granjero para que otros se alimenten. Estos dos ejemplos demuestran que la morada de todos los seres vivos, la tierra con sus montañas y sus ríos, ha sido creada por un singular maestro artesano que la ha adaptado para que los que viven en ella puedan tener las experiencias adecuadas. El ser supremo omnisciente está libre del saṃsāra porque carece de ignorancia, igual que un hombre realizado; está libre de causas de aflicción, etc., porque su conocimiento no encuentra límites, como un yogui perfecto. Por estar libre de la ignorancia (avidyā) y de las obstrucciones de los kleśas, es evidente que posee un perfecto conocimiento de todos los objetos sin necesidad de sentidos intermedios, como la vista, etc. La mente omnipermeante del ser supremo (īśvara) está en contacto simultáneo con todos los objetos, y puede percibir cualquier cosa. No existe razón alguna para que no perciba la totalidad de las cosas. No puede tener obstrucciones mediante objetos toscos, porque su mente está en contacto con todas las cosas. Puesto que existe una infinidad de objetos, también existe una infinidad de apariciones y desapariciones, de recuerdos y propósitos; pero sus procesos mentales son como la luz del sol que da forma a los objetos. Su mente sátvica no se encuentra impedida por ninguna capa de kleśas u otras cosas que surjan del contacto con el adharma. Por ejemplo, una lámpara colocada bajo una jarra con agujeros ilumina el exterior a través de dichos agujeros; pero si a esa misma lámpara se le retira la jarra que la cubre, ilumina todo sin las limitaciones de los agujeros. Lo mismo ocurre con el sattva del ser supremo, que no habiendo sido afectado por las causas de aflicción (kleśas), etc., tiene percepción de todas las cosas al mismo tiempo, puesto que no hay causa que le impida contemplar ningún objeto particular. Por tanto no hay problema en superar o no cualquier limitación. En consecuencia, se afirma que hay un ser supremo (parameśvara), cuyo dominio es ilimitado en poder y conocimiento. Más aún, afirmando que no hay omnisciencia divina, descubrimos el reconocimiento de la misma, porque es imposible negar lo que no tiene ningún significado. La palabra "no" no tiene sentido por sí misma. Cuando se dice que el ser supremo "no" es omnisciente, en esas palabras se está admitiendo, de hecho, alguna omnisciencia de alguien distinto al ser supremo. Y cuando se dice que la liebre no tiene cuernos, o que la mujer estéril no tiene hijos, o que no hay flores en el espacio, tanto los cuernos, como los hijos, como las flores, existen en alguna parte; solo se niegan en relación con sus sujetos respectivos. Lo mismo ocurre en este caso. Cuando se dice "el ser supremo no es omnisciente", aunque negamos la relación entre el significado de "ser supremo" y el significado de "omnisciencia", estamos aceptando la omnisciencia en relación con algún sujeto distinto al ser supremo. A menos que los objetos citados se acepten como existentes, no se podrá negar esa relación. Por tanto, se está negando una existencia probada y presentando como no demostrada, lo que es absolutamente inútil, porque no pueden negarse los significados universalmente aceptados de "ser supremo" y de "omnisciencia". Negar la infinita extensión del espacio, universalmente aceptada, con la frase "no hay un espacio de infinita extensión", y proponer luego que (el espacio) existe en las medidas limitadas de los objetos, no es razonable. Cuando se niegan el ser supremo y la omnisciencia, esta proposición está siendo refutada con esas mismas palabras, porque se está aceptando "ser supremo" y "omnisciencia" en sus significados convencionales. No es posible que el fuego no sea el significado de la palabra “fuego”.

Es curiosa la identificación de īśvara con ātman, que sólo puede sostener un advaita como Śaṅkara. Para el vedānta advaita, Dios (īśvara, el ser supremo) no es un objeto supremo que se encuentre fuera de la conciencia, sino que es la propia conciencia (cit) que se halla dentro y fuera del individuo. El Yoga no se preocupa en determinar si īśvara  está dentro o fuera de la mente, porque admite con el sāṃkhya la realidad originaria del "tándem" puruṣa-prakṛti, pero el advaita aclara decisivamente este "error" (Ballesteros Arranz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").

 

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