Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: enero, 2017

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

athaite vikṣepāḥ samādhi-pratipakṣās tābhyām evābhyāsa-vairāgyābhyāṃ niroddhavyāḥ |

Por otra parte, estos obstáculos, enemigos del samādhi, pueden ser inhibidos mediante la práctica y el desapego.

 

tatrābhyāsasya viṣayam upasaṃharann idam āha

En relación con la práctica, en el siguiente sūtra se describe de forma general el objeto de concentración.

 

तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः॥३२॥

tatpratiṣedhārthamekatattvābhyāsaḥ ||32||

A fin de neutralizar éstos (los acompañantes de los obstáculos), hay que esforzarse por lograr la estabilidad en una sola entidad

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

A fin de prevenir aquellos obstáculos, el abhyāsa-práctica de una sola verdad

Georg Feuerstein

Con objeto de contrarrestar éstas [distracciones, el yogui debe recurrir a] la práctica [de la concentración] en un principio único

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

Con objeto de contrarrestarlos, [hay] la práctica de un objeto (eka-tattva)

P. V. Karambelkar

Para contrarrestar éstas (citta vikṣepa) (se aconseja) la práctica (de) un principio (técnica o método)

James Haughton Woods

Para controlarlos [hay que] practicar en una sola entidad

Pandit Usharbudh Arya

Para prevenir y negar aquellos impedimentos, las distracciones y sus correlatos, se impone, se prescribe la práctica de una realidad única, de un principio

Fernando Tola y Carmen Dragonetti

Para apartarlos (hay que realizar) el abhyāsa (esfuerzo por la estabilidad) sobre una sola entidad

Emilio García Buendía

Con el fin de (conseguir) la eliminación de éstos (se debe llevar a cabo) la práctica intensa sobre una única entidad

Oscar Pujol

A fin de eliminarlos, la práctica [de la concentración] en un solo objeto

 

Vocabulario

tat-pratiṣedha-artham eka-tattva-abhyāsaḥ

tat-pratiṣedha-artham (a fin de neutralizarlos), eka-tattva-abhyāsaḥ (hay que esforzarse por lograr la estabilidad en una entidad)

 

tad-: 1) este, ese, aquel; 2) de él, de ellos, suyo.

pratiṣedha-: neutralizar, contrarrestar, prevenir, mantenerse alejado.

artha (artham): (m, acu, sg) con intención, propósito, significado o sentido de algo; 1) a fin de, en orden a; al objeto de.

eka-: uno, solo, solitario, único.

tattva-: esencia, cualidad esencial, entidad, principio.

—Los tattvas son las categorías, principios o verdades esenciales de una doctrina. La expresión ekatattva significa la fijación de la mente en uno de estos tópicos, sea cual fuere (Ballesteros Arranz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").

abhyāsa (abhyāsaḥ): (m, nom, sg) práctica, ejercicio repetido, disciplina, estudio; 1) práctica específica, ejercicio concreto; 2) esfuerzo por estabilizarse en el estado de yoga; 3) sacar fuera de contexto.

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

vikṣepa-pratiṣedhārtham eka-tattvāvalambanaṃ cittam abhyaset |

Para superar estos obstáculos, hay que practicar la meditación fijando la mente sobre una sola entidad.

En el presente sūtra Patañjali manifiesta que con el abhyāsa sobre una sola entidad se obtiene el apartamiento (pratiṣedha) de los obstáculos. Llama la atención que el sūtra I.29 diga que el japa y el bhāvana, que son formas del abhyāsa sobre una sola entidad, producen la inexistencia (abhāva) de los obstáculos. La presencia de dos términos de sentido tan diversos, como son pratiṣedha (apartamiento) y abhāva (inexistencia), en dos sūtras tan cercanos, para indicar el efecto que tiene la práctica abhyāsa sobre los obstáculos puede servir de argumento para considerar la digresión sobre el Señor de los sūtras I.24 a I.29 como una interpolación en el texto original (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 165).

Patañjali en el presente sūtra indica “en términos generales” que el abhyāsa en una sola entidad es el medio para eliminar los obstáculos. En el sūtra I.29 se establece que un caso particular de abhyāsa en una sola entidad como es el japa y el bhāvana, conduce al mismo fin. La enunciación del principio general contenida en el I.32 hace innecesario el sūtra I.29, referido a un caso particular. Esta redundancia del I.29 puede constituir otro argumento a favor de la opinión que la digresión sobre el Señor no es sino una interpolación (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 166).

Para evitar, o si el yogui está afectado para eliminar tal afección, Patañjali recomienda la dedicación asidua a un único principio. El yoga ofrece un amplio abanico de técnicas y “ayudas” para la concentración, y el yogui es libre para seleccionar el método que considere más adecuado para sus necesidades y habilidades (I.39). Incluso, para evitar innecesarias dificultades se le aconseja adherirse a un “soporte” meditacional concreto en lugar de cambiar de un tópico a otro, hasta que esté seguro de que la introducción de variedad en su programa no sea contraproductiva (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

Para impedir las distracciones y sus acompañantes es necesario practicar la concentración en una sola realidad. Vācaspati opina que esta única realidad en la que la mente debe establecerse y fijarse es īśvara, y Rāmānanda Sarasvati y Nārāyana Tīrtha coinciden con él. Vijñāna Bhikṣu, no obstante, dice que la única realidad hace referencia a cualquier objeto, denso o sutil, y Bhoja lo reafirma diciendo  que aquí “una realidad” puede significar cualquier objeto de deseo (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, pag. 119-121).

—Existen al menos tres posibles interpretaciones de este aforismo: Según la primera, el estudio de un campo del espíritu o de la actividad humana, la acción conducida en una sola dirección, en una palabra, concentrarse hacia un único objetivo es lo que permite al hombre encontrar en sí mismo la necesaria determinación, fuerza y vigor para rechazar los obstáculos que surgen en su camino. Ésta es la interpretación más corriente y libre, en cualquier caso, la que se presenta en primer lugar debido a su gran valor pedagógico. Según la segunda, el estudio de un solo principio consiste en el estudio de uno de los 25 principios o tattvas del sāṃkhya. Dicho de otro modo: si uno no quiere o no puede abandonarse a īśvara, que intente captar de otra manera el sentido de la vida y del mundo y la esencia de las cosas. Ésta es la interpretación de los grandes comentaristas clásicos. La cual tiene el doble mérito de permanecer fiel al esquema de la metafísica clásica del sāṃkhyayoga y de volver a conectar, aunque con mayor libertad, con el proyecto de estudio fijado en el aforismo I.17, donde se trataba ya de captar la trama de las cosas a partir de sus substancias. En fin, según la tercera manera de entender, debida al profesor Krishnamacharya, ekatattva e īśvara son la misma cosa. Al decir ekatattva, Patañjali quiere decir īśvara. Es verdad que el sāṃkhya deísta, posterior al s. IX y por tanto postclásico, añade a la lista tradicional un elemento suplementario, a saber: īśvara. Y el Yoga, que conforme a su origen histórico, es decir Patañjali, es un pensamiento deísta, se aviene más con este sāṃkhya deísta repensado por Vācaspatimiśra que con el sāṃkhya ateo de īśvarakṛṣṇa. Con todo, afirmar que īśvara y ekatattva son la misma cosa no deja de suscitar ciertas dificultades. Una de ellas es la siguiente: ¿por qué Patañjali habría perdido el tiempo repitiendo la misma cosa con términos distintos? Porque ekatattva e īśvaratattva son la misma y a la vez otra cosa, puesto que entre estos dos conceptos hay analogía y diferencia. El abandono a īśvara supone la desaparición, es decir, la destrucción definitiva, la eliminación completa (abhāva) de los obstáculos, mientras que la práctica de un solo principio implica apartar, retener (pratiṣedha), quizá sólo temporalmente, los obstáculos. Así, se puede decir substancialmente que īśvarapraṇidhāna y ekatattva—abhyāsa son distintos, incluso si īśvara y ekatattva son lo mismo. Entonces sería de desear que se tradujera ekatattva-abhyāsa por "la práctica a la vista de un solo principio" (Geenens, Philippe "Viniyoga").

La frase “un único principio o realidad” se ha interpretado de forma distinta por distintos comentadores. Vācaspati Miśra dice que se refiere a īśvara, Vijñāna Bhikṣu afirma que se refiere a un principio grosero, mientras que Boja considera que hace referencia a un principio especialmente seleccionado. Realmente, aquí no se da ninguna pista sobre el objeto de contemplación, sino únicamente respecto a la calidad de la contemplación. Cualquiera que sea el objeto contemplado —īśvara o cualquier otro— debe ser considerado como el principio único (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

Puesto que la mayoría de los comentadores concluyen que ekatattva es devoción y entrega a Dios, el que ello solucione todos los problemas se halla más allá de la comprensión de la persona normal. Si el abandono a Dios fuese posible para todo el mundo y, como tal, eliminase todos los obstáculos, Patañjali no habría necesitado elaborar otros métodos para alcanzar el estado divino. Pero el completo abandono en Dios se encuentra más allá de la capacidad del hombre o mujer ordinarios, atrapados todavía en el placer y el dolor, la alegría y la pena, el éxito y el fracaso. Sin duda, la meditación ayuda a minimizar las agitaciones mentales de tales personas, pero para superar todos los obstáculos hacia la autorrealización, se deben seguir los ocho pasos del yoga. Sólo cuando el cuerpo, la mente y la inteligencia se hayan purificado completamente es posible el abandono completo en Dios, sin esperar recompensa alguna. Esto es un abandono de orden superior, más allá de la capacidad del individuo medio (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").

 

yasya tu pratyartha-niyataṃ pratyaya-mātraṃ kṣaṇikaṃ ca cittaṃ tasya sarvam eva cittam ekāgraṃ nāsty eva vikṣiptam |

Para quienes (como los budistas) creen que la mente es algo impermanente, que solo es una sucesión de ideas determinadas sucesivamente por cada objeto, dicha mente debe permanecer siempre fija en un punto; para ellos, la mente nunca puede estar perturbada.

 

yadi punar idaṃ sarvataḥ prayāhṛtyaikasminn arthe samādhīyate, tadā bhavaty ekāgram ity ato na pratyartha-niyatam |

Pero es un hecho cierto (incluso entre los budistas) que cuando la mente se abstrae de todas las cosas y entra en samādhi sobre un objeto queda fijada en un solo punto; de ahí se deduce que no es algo determinado por objetos sucesivos.

 

yo’pi sadṛśa-pratyaya-pravāheṇa cittam ekāgraṃ manyate, tasyaikāgratā yadi pravāha-cittasya dharmas tadaikaṃ nāsti pravāha-cittaṃ kṣaṇikatvāt |

Para quienes opinan (como los budistas) que la fijación de la mente en un punto es una corriente de pensamientos semejantes, puesto que esa fijación (o unidireccionalidad) sería una propiedad de la corriente mental, esa corriente compuesta de momentos sucesivos no podría nunca convertirse en una unidad.

 

atha pravāhāṃśasyaiva pratyayasya dharmaḥ sa sarvaḥ sadṛśa-pratyaya-pravāhīvisadṛśa-pratyaya-pravāhīpratyartha-niyatatvād ekāgra eveti vikṣipta-cittānupapattiḥ |

Debe afirmarse que aunque proceda de una corriente mental, cada idea tiene la propiedad de establecerse en un punto; pero si la idea procede de una corriente de ideas, sean estas semejantes o diferentes, estará determinada por un objeto y, por tanto, podrá establecerse fijamente y sin distracción.

 

tasmād ekam anekārtham avasthitaṃ cittam iti |

Así pues, la mente tiene que permanecer estable, aunque con distintos objetos.

 

yadi ca cittenaikenānanvitāḥ svabhāva-bhinnāḥ pratyayā jāyerann atha katham anya-pratyaya-dṛṣṭasyānyaḥ smartā bhavet?

¿Cómo podrían producirse las ideas por sí mismas, sin estar vinculadas a una mente concreta?

 

anya-pratyayopacitasya ca karmāśayasyānyaḥ pratyaya upabhoktā bhavet |

Si fuese este el caso, una idea podría recordar lo que ha visto otra idea, y tendría experiencias de acuerdo con el depósito de impresiones latentes acumulado por otras ideas.

 

kathamcit samādhīyamānam apy etad gomaya-pāyasīyaṃ nyāyam ākṣipati |

Para intentar rebatir este argumento se puede poner el ejemplo del estiércol y el cuenco de leche que, aunque ambos sean productos de la misma fuente (la vaca), no son lo mismo.

 

kiṃ ca, svātmānubhavāpahnavaś cittasyānyatve prāpnoti |

Suponer que la mente es una sucesión o flujo de elementos diferentes, sería tanto como negar nuestra propia experiencia.

 

kathaṃ? yad aham adrākṣaṃ tat spṛśāmi, yac cāprakṣaṃ tat paśyāmīty aham iti pratyayaḥ sarvasya pratyayasya bhede sati pratyayiny abhedenopasthitaḥ |

Cuando se dice: "estoy tocando lo que veo" y "estoy viendo lo que toco", aunque existe diferencia en las mismas ideas, no hay diferencia en la noción del "yo", como el mismo sujeto que tienen ambas.

 

eka-pratyaya-viṣayo’yam abhedātmāham iti pratyayaḥ katham atyanta-bhinneṣu citteṣu vartamānaṃ sāmānyam ekaṃ pratyayinam āśrayet?

Ese sujeto común, la noción de "yo", tiene la función de ser el receptor único de esas ideas; ¿cómo podríamos referirnos a un receptor único que solo consiste en la mera semejanza de unas mentes completamente distintas?

 

svānubhava-grāhyaś cāyam abhedātmāham iti pratyayaḥ |

La idea de este "yo" idéntico se percibe, pues, en nuestra propia experiencia.

 

na ca pratyakṣasya māhātmyaṃ pramāṇāntareṇābhibhūyate |

La garantía de la percepción directa no puede ser contrastada por otros medios de conocimiento válido.

 

pramāṇāntaraṃ ca pratyakṣa-balenaiva vyavahāraṃ labhate |

Pues solo en virtud de la percepción directa encuentran ellos su aplicación.

 

tasmād ekam anekārtham avasthitaṃ ca cittam ||32||

En consecuencia, debe establecerse que la mente es una, aunque los objetos pensados sean numerosos.

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||1.32|| tēṣāṅ vikṣēpāṇāṅ pratiṣēdhārthamēkasminkasmiṅścidabhimatē tattvē.bhyāsaścētasaḥ punaḥ punarnivēśanaṅ kāryaḥ. madbalāt pratyuditāyāmēkāgratāyāṅ vikṣēpāḥ praśamamupāyanti.

Para la remoción u obstrucción de estas dispersiones, es preciso el ejercicio, la repetida aplicación de la mente a un único principio esencial (tattva). De la energía derivada de esto se produce la concentración en un punto, con lo cual desaparecen las dispersiones.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Las distracciones solo pueden inhibirse, o ser anuladas, mediante el esfuerzo por estabilizarse (abhyāsa) en la unificación absoluta y el desapego (vairāgya), no siendo afectadas por medidas de otro tipo. Cuando en I.29 se dice que el desprendimiento también puede eludir los obstáculos, se sobreentiende que sin abhyāsa-vairāgya nadie puede llegar a convertirse en un auténtico ser desapegado.

Objeción: no existe una mente estable que pueda captar la idea fijándose en un único objeto. La mente es sencillamente una colección de ideas determinadas por los objetos y que desaparecen al instante siguiente. En la idea de "yo" no puede percibirse ninguna estabilidad, y la mente no puede ser concebida como el receptor permanente de las ideas, al margen de las ideas mismas. La propia idea del "yo" es nada más que una relación de semejanza, pues solo es un flujo de ideas. Ocurre como con la llama de una lámpara que solo es los pelos de la mecha.

Respuesta: Eso significaría que el receptor o poseedor de las sucesivas ideas de "yo" sería en cada caso uno distinto, puesto que tendría que identificarse con las sucesivas ideas que van sucediéndose una tras otra. Aunque, en cada caso, el poseedor de esas ideas tuviera presente como objeto la idea de un "yo", sería diferente de los poseedores de las sucesivas nociones de "yo" pasadas y futuras, puesto que tendrían otras nociones de sus "yoes" diferentes entre sí, igual que una jarra o cualquier otra cosa presente en este momento es diferente a una jarra que ya se ha roto o que todavía no se ha fabricado. Todas las ideas de "yo" serían objetos mentales distintos, puesto que serían ideas como las de una jarra, un vestido u otras cosas.

Dado que la mente siempre estaría fija en un punto y sin distracción, la enseñanza de las escrituras para apartar las distracciones no tendría ningún sentido. En las propias escrituras budistas existen meditaciones para entrenar la mente; concebir la mente de este modo (como algo momentáneo), estaría en contradicción con sus propias escrituras; nosotros mantenemos que esa mente posee una idea detrás de otra. En su naturaleza como poseedora de las ideas, la mente es una unidad que tiene muchos objetos; (la mente) existe independientemente de sus objetos, las ideas, y es algo permanente, puesto que nosotros no aceptamos que su ser sea algo ilusorio, como existente y no existente al mismo tiempo. Si esa mente deambula en ambas direcciones a causa del cambio de ideas, tanto para vosotros (los budistas), como para los seguidores del sāṃkhya y del yoga, la abstracción de todas las cosas y la concentración en samādhi de una manera estable sobre un objeto como ātman, es lo que se puede entender como la fijación de la mente en un punto. Por tanto, esta es la verdadera meta final del esfuerzo humano.

Objeción: una corriente de pensamientos semejantes es una mente fija en un punto (unidireccional). Es una corriente de pensamientos semejantes, iguales y, por tanto, cuando forma series unitarias, la mente esta fija en un punto. Lo contrario es una corriente de pensamientos diversos, es la distracción.

Respuesta: el budismo no admite que una corriente mental sea una cosa determinada con cualidades concretas. (El budismo) no acepta una corriente mental que sea una cosa única con cualidades temporales. La corriente mental, si no es momentánea, no puede ser algo concreto que tenga la cualidad de la fijación en un punto. Como mucho, aceptan que las ideas se suceden inmediatamente unas a otras como una hilera de hormigas rojas.

Objeción: puede mantenerse que, como miembro de una corriente, cada idea tiene la cualidad de la fijación en un punto, igual que en la hilera de hormigas rojas, cada una de las hormigas es roja.

Respuesta: cada idea es un miembro de la corriente, ya se trate de ideas semejantes o diferentes, y debe concluirse que (la corriente mental) solo puede estar fija en un punto, puesto que está determinada por sus objetos (que son así); el resultado sería la inexistencia de la distracción y, por lo tanto, si la escritura prescribe el entrenamiento mental, debemos aceptar una mente permanente, aunque poseedora de objetos diversos (las ideas, que pueden conducirla a la distracción).

El que sostenga que la mente no es otra cosa que un puñado de ideas momentáneas, emplea el falaz argumento del estiércol, que por ser también producto de la vaca puede producir un cubo de leche. Por el contrario, se puede argumentar con toda energía y con innumerables razones —como el hecho de ser ambos, estiércol y leche, producto de la vaca— que, del mismo modo que no se puede fabricar leche con estiércol, tampoco se podría obtener la memoria y otras características de la mente, si ésta solo consistiera en un agregado de diferentes momentos. Si la mente no es otra cosa que las ideas, habría que negar la propia experiencia, puesto que no recordamos lo que han visto otros. Si preguntamos a un observador: ¿qué has visto?, tendría que decirnos: "no he visto nada", porque en esta teoría, lo visto ha sido visto por otro. ¿Cómo se puede sostener una cosa tan contraria a la experiencia? Lo que veía yo es lo que ahora está tocando ese mismo yo; lo que tocaba yo es lo que ahora está recordando ese mismo yo. Solo si el sujeto de la idea y de la memoria es el mismo es posible conocer una jarra como "esto es tal cosa"; de otro modo tendríamos que pensar: "lo que vio uno que estaba junto a mí, es lo que estoy tocando yo, que ahora estoy junto a él". La idea de "yo" está presente en cada persona como un objeto único de la memoria y de las ideas; se percibe inmediatamente como el único sujeto en pensamientos como "yo estoy buscando", "yo estoy tocando", o "yo estoy recordando"; es el mismo receptor para todas ellas. Esta idea del "yo" es objeto de conocimiento cierto (pramāṇa) por medio de la percepción directa (pratyakṣa), no algo existente como un sujeto único debido a semejanzas de inferencia. Si lo que está probado por percepción directa tuviera que ser contrastado por la inferencia, entonces la propia inferencia habría perdido su validez, porque ella misma se fundamenta en la percepción directa. El poseedor actual de la idea del "yo" no está separado del poseedor pasado o futuro de esta idea; posee esta idea como si brotara de su misma naturaleza, de forma inseparable como la misma corriente mental.

—Los budistas consideraban la mente como una colección de ideas que se suceden una tras otra como reflejo de los sucesivos objetos, pero negaban la existencia de un yo individual como substrato permanente de la mente. Es la idea expresada por el concepto anatta o anātman, básico en la metafísica budista. El vedānta de Śaṅkara niega rotundamente esta posición y defiende la existencia de un yo (ahaṃkāra) como substrato de la mente individual. La teoría del anātman budista no debe entenderse en sentido estricto como la inexistencia de ātman, sino más bien como la negación de un ātman distinto debajo de cada mente individual, cosa que también subscribe el vedānta de Śaṅkara. La diferencia de Śaṅkara con el budismo es, a nuestro juicio, solamente superficial. En el fondo, esa entidad permanente que Śaṅkara parece defender en todo el Vivaraṇa, debajo de los pensamientos o vṛttis, existe, pero solo es una idea del "yo" o, por mejor decir, un sentimiento del "yo" que el vedānta denomina ahaṃkāra, y no algo real como ātman mismo (Ballesteros Arranz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").

Anātman (doctrina de la no existencia de una identidad en el hombre) no significa que no haya nada externo en nosotros, sino que lo que llamamos eterno es un continuo dar y tomar. Todo lo que tomamos de la vida —el aire que respiramos, la comida o las posesiones materiales— nos vemos, tarde o temprano, obligados a devolverlo (Weber, Renée "Diálogos con científicos y sabios").

 

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