Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: enero, 2017

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

punaḥ—

Con ésta (interiorización),

 

श्रुतानुमानप्रज्ञाभ्यामन्यविषया विशेषार्थत्वात्॥४९॥

śrutānumānaprajñābhyāmanyaviṣayā viśeṣārthatvāt ||49||

El ámbito [de este conocimiento intuitivo] es diferente al del conocimiento proporcionado por la tradición y la inferencia debido a que [ahora] su objetivo es la cosa en sí

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

Debido a que la naturaleza de su propósito es la distinción (entre el puruṣa–sí mismo y las guṇas–fuerzas primarias de la creación), esa prajñā–comprensión tiene otro viṣaya–objeto diferente de las comprensiones por medio de la tradición o por inferencia

Georg Feuerstein

El ámbito [de ésta comprensión portadora-de-verdad] es distinto de la comprensión [obtenida a partir de] la tradición y la inferencia, [a causa de su] particular intencionalidad

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

Su condición es diferente del conocimiento oído o inferido porque su propósito es otro

P. V. Karambelkar

(Ésta prajñā que surge con la perfección del estado nirvicāra, es ṛtaṃbhara) a causa de (porque es capaz de proporcionar conocimiento acerca de) otros sujetos distintos, cuyo conocimiento puede obtenerse a través de palabras o por inferencia (y es capaz de proporcionar) especial comprensión (también de aquellos sujetos, cuyo conocimiento se obtiene a través de otros medios normales)

James Haughton Woods

Tiene otro objeto distinto de la comprensión resultante de las cosas oídas o de las inferencias, puesto que su objetivo es específico

Pandit Usharbudh Arya

(La sabiduría portadora-de-verdad) tiene un ámbito distinto al de la sabiduría obtenida mediante el aprendizaje o a partir de procesos lógicos, porque tiene el especial propósito de ocuparse de lo específico

Fernando Tola y Carmen Dragonetti

(La prajñā: conocimiento intuitivo) tiene un objeto (viṣaya) diferente de (el de) los conocimientos intuitivos (prajñā) del acto de oír (śruta) y de la inferencia (anumāna) en razón de que lo particular (viśeṣa) es su artha (sentido)

Emilio García Buendía

El otro ámbito (está delimitado) por el conocimiento intuitivo (derivado) de lo escuchado y de lo inferido porque su finalidad (es) lo particular

Oscar Pujol

[Esta visión] tiene un ámbito distinto al que atañe al conocimiento verbal e inferencial, ya que su objeto es particular [y no universal]

 

Vocabulario

śruta-anumāna-prajñābhyām anya-viṣayā viśeṣa-arthatvāt

anya-viṣayā (el ámbito es diferente) śruta-anumāna-prajñābhyām (al del conocimiento intuitivo proporcionado por la tradición y la inferencia) viśeṣa-arthatvāt (debido a que su objetivo es la cosa en sí)

 

śruta-: escuchado, entendido, enseñado; 1) tradición, lo que se ha oído o aprendido; 2) instrucción oral, 3) conocimiento sagrado.

anumāna-: inferencia, consideración, reflexión; 1) inferencia o percepción aplicando un modelo, 2) deducción, lógica, conjunto de razonamientos trabados.

prajñā (prajñābhyām): (f, abl, du) mediante la sabiduría, a través del conocimiento, a raíz del entendimiento; 1) puesto que el conocimiento intuitivo o trascendente.

Prajñā es gnosis obtenida en la condición enstática (samādhi) y es completamente distinta del conocimiento conseguido por inferencia o por tradición. Está basada en la percepción directa (sākṣātkara) en el más alto nivel. Este superconocimiento se denomina ṛtaṃbhara (portador de la verdad) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

anya-: (masculino) otro, diferente, distinto.

viṣaya (viṣayā): (f, nom, sg) dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los sentidos; 1) cualquier objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que se muestra al disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a través de los sentidos, 2) el objeto de “atracción”, el objeto que atrae, el objeto con toda su “sensualidad”.

viśeṣa-: rasgo distintivo; 1) definición, distinción, cualidad específica, diferencia, característica, especialidad, categoría, peculiaridad, particularidad; 2) particular, determinado, concreto, diferenciado, manifestado, extraordinario, especial, peculiar, "sui-géneris"; 3) aquello que permanece para resolver la ambigüedad.

arthatva (arthatvāt): (n, abl, sg) debido a la intencionalidad, la finalidad o el propósito.

 

Otras variaciones del texto original:

śrautānumāna-prajñābhyām sāmānya-viṣayā viśeṣārthatvāt

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

śrutam āgama-vijñānaṃ tat-sāmānya-viṣayam |

El conocimiento (inmerso en) las escrituras (āgama) es el escuchado tradicionalmente (śruta) y trata solo de conocimientos genéricos,

 

na hy āgamena śakyo viśeṣo’bhidhātum | kasmāt? na hi viśeṣeṇa kṛta-saṅketaḥ śabda iti |

pues los objetos particulares no pueden vincularse con las escrituras, ya que un conocimiento individual no presenta asociaciones convencionales con palabras (mientras que el conocimiento de la śruti es un conocimiento verbal).

 

tathānumānaṃ sāmānya-viṣayam eva |

(Por la misma razón), el conocimiento por inferencia (anumāna) se refiere a conocimientos genéricos.

 

yatra prāptis tatra gatiḥ, yatra na prāptis tatra na gatir ity uktam |

El ejemplo de la inferencia ya se ha mostrado (I.7): donde hay cambio en el espacio, hay movimiento, y viceversa.

—La sabiduría se consigue mediante la visión interior. Es un conocimiento especial y directo que surge del alma y no de la percepción sensorial o del intelecto ordinario. Es instructivo comparar este sūtra con I.7, donde Patañjali establece que la percepción debe comprobarse con la lógica y ser medida con la tradición espiritual. Ahora, hacia el final de este capítulo, se puede considerar al sādhaka como poseedor de una mente cultivada y madura; sus percepciones poseen validez independiente y no necesitan ser verificadas por oras fuentes. Un hombre ordinario es libre en el sentido de que puede escoger las experiencias, pero debe encontrar su camino mediante la discriminación. El sādhaka iluminado, habiendo superado la dualidad, experimenta solo su propia voluntad y trasciende todas las dudas. Esto es la inteligencia de sattva en sattva (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").

 

anumānena ca sāmānyenopasaṃhāraḥ |

Esta conclusión se obtiene por inferencia en virtud de conceptos generales.

 

tasmāc chrutānumāna-viṣayo na viśeṣaḥ kaścid astīti |

Por tanto, los objetos conseguidos por tradición e inferencia no son nunca objetos particulares.

La inferencia y el testimonio son dos fuentes del saber imperfectas pues presentan principios de carácter general aptos para la vida espiritual de todos o enuncian leyes físicas del cosmos. La intuición, al contrario, se refiere a lo individual y singular, a la realidad en sí. Es conocimiento con objeto y por eso todavía imperfecto, pero particularizado y matizado. Esto no significa que se caiga en la fragmentación, peligro típico del razonar ordinario, capaz de fijarse solo en un objeto o en un detalle a la vez. En los niveles más altos de la conciencia, cada realidad es percibida y contemplada en sus detalles como parte de un todo, como si un ojo percibiese simultáneamente todas las estrellas del cielo. Este conocimiento es una "participación", pasa a través de la experiencia personal, no procede de libros o palabras ajenas. Es una luz que, con todo su esplendor, ilumina los objetos de una pieza y los hace ver todos directamente, no a tientas, uno tras otro. Esta luz puede ser más o menos intensa según el desarrollo espiritual del practicante, pero siempre deja en el alma certidumbre, seguridad y la convicción de estar en el sendero de la verdad (Gardini, Walter "Yoga clásico").

La información que uno recibe oralmente y las premisas, así como la conclusión de una inferencia, son captadas mediante actos de intuición pero no llevan en sí o consigo la verdad, en el sentido del sūtra anterior, ya que no se refieren a algo particular, a un objeto en sí; se refieren a lo general, a lo universal. Con estas prajñā, la mente no se pone en contacto inmediato y directo con una realidad constituida por un objeto sutil determinado. Según I.43, en la samāpatti sin análisis de objeto sutil, solo brilla el sentido (artha) que, a su vez, corresponde a algo particular. En otras palabras, con la prajñā yóguica se conoce lo particular, lo individual, lo singular, un objeto sutil en si (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").

 

na cāsya sūkṣma-vyavahita-viprakṛṣṭasya vastuno loka-pratyakṣeṇa grahaṇam asti |

La percepción ordinaria no proporciona en absoluto conocimiento alguno sobre objetos sutiles, remotos u ocultos.

 

na cāsya viśeṣasyāpramāṇakasyābhāvo’stīti samādhi-prajñānirgrāhya eva sa viśeṣo bhavati | bhūta-sūkṣma-gato vā puruṣa-gato vā |

Por otro lado, no se puede afirmar que éstos no existan o no sean demostrables; solo el conocimiento durante el samādhi nos brinda un conocimiento particular de los objetos sutiles o de puruṣa.

 

tasmāc chrutānumāna-prajñābhyām anya-viṣayā prajñā viśeṣārthatvād iti ||49||

En consecuencia, este conocimiento (prajñā) tiene un objeto distinto del obtenido mediante la tradición o la inferencia, pues éste es un objeto concreto.

Vyāsa y otros exégetas sánscritos interpretan este aforismo de forma ligeramente distinta. Según ellos, la frase viśeṣārthatva se refiere a la “particularidad” de un objeto dado. El conocimiento ordinario, derivado de la tradición (testimonio) o la inferencia, se dice que trata solo de lo “general”, mientras que lo “particular” es propio del campo de la percepción. Así por ejemplo, tiene que hacerse una distinción entre “casa” como concepto categórico y “casa” como un objeto de percepción específico o particular. La penetración gnóstica está unida al conocimiento perceptual que siempre capta lo “particular”, nunca al “género” de una cosa. Aunque ésta interpretación filosófica no es desde luego errónea, es posible dar una explicación alternativa a este sūtra y, al menos, igualmente aceptable. La palabra arthatva puede entenderse también en el sentido de “propósito” o “intencionalidad. El “propósito especial” de ese destello gnóstico intuitivo puede pensarse entonces que reside en su función de puente entre la conciencia empírica y el conocimiento trascendental del sí mismo. Mientras que el conocimiento conceptual ordinario mantiene a la persona enredada en el flujo cósmico, la prajñā yóguica es el instrumento que lleva a cabo el éxodo final del yogui desde prakṛti o existencia condicionada. Se consigue la liberación de la esclavitud humana estableciendo una fuerza contraria que combate la profunda tendencia de la conciencia hacia la exteriorización (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

(i) El conocimiento universal, el concepto, no es una forma perfecta de conocimiento porque no nos brinda la verdadera naturaleza del objeto particular, el conocimiento de la cosa "tal cual es", el conocimiento "que posee la verdad" (ṛtaṃbharaprajñā). (ii) El conocimiento perfecto de las cosas es el conocimiento por percepción directa (pratyakṣa), que el ser humano solo puede aplicar sobre los objetos físicos densos (vitarka), pero no sobre los objetos sutiles (vicāra) y menos aún sobre puruṣa. (iii) La inferencia y el testimonio de autoridad solo nos brindan un conocimiento universal o conceptual de las cosas, porque opera con palabras y, en consecuencia, nos proporciona un conocimiento unido a convenciones verbales, que es siempre un conocimiento conceptual, pues las palabras solo pueden darnos conocimientos de este tipo. (iv) ¿Cómo obtener una percepción directa que sea a su vez conocimiento de los objetos sutiles o de puruṣa? Este nuevo tipo de conocimiento que es a la vez pratyakṣa y jñāna aparece en el Yogasūtras con el nombre de prajñā. (v) Este prajñā o conocimiento que capta el objeto particular y no solo la universalidad del objeto, que es una construcción mental (vikalpa), solo puede conseguirse en ese estado de conocimiento que el Yogasūtra denomina samāpatti o conocimiento en samādhi. Este estado de conocimiento, que se alcanza por medio de los procesos explicados en este libro primero es, pues, imprescindible para conocer los objetos sutiles y a puruṣa "tal cual son" (yathābhūta). (vi) De todo lo cual puede inferirse que la vía del Yoga es, en definitiva, tal y como lo expone Patañjali, una vía de conocimiento. Y todos los esfuerzos complementarios, vairāgya, abhyāsa, etc., que han sido exhaustivamente descritos, tienen el propósito final de alcanzar este estado de conocimiento (asaṃprajñātasamādhi) que permite al ser humano conseguir el conocimiento de puruṣātmam. El sūtra inicial nos decía que eso solo se logra por la cesación de los pensamientos de la mente, lo cual hemos traducido muchas veces como una auténtica destrucción de citta, que es la que se interpone entre puruṣātmam y prakṛti. Pero ya sabemos por los sūtras anteriores que no hay tal destrucción de citta, sino que en realidad, como dice el vedānta, esa mente no existe, o como dice el Yoga, tenemos que alcanzar un estado (samāpatti) en el que la mente permanece transparente en su pureza (buddhisattva), y entonces no deforma ni altera con construcciones mentales la realidad de los objetos que se sitúan tras ella (Ballesteros Arranz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").

—Se darían dos esferas de conocimiento, la de lo particular y la de lo general. A la primera se podría acceder superando cualquier mediación lingüística y conceptual por medio del estado de identidad nirvicāra ligado a la percepción dado que dichos estados de identidad se alcanzan focalizando la atención sobre algo concreto o particular mientras que a la segunda se accedería a través de la transmisión oral con determinadas características y a través de inferencias lógicas válidas (García Buendía, Emilio "El yoga como sistema filosófico", pag. 267).

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||1.49|| śrutamāgamajñānam, anumānamuktalakṣaṇam, tābhyāṅ jāyatē prajñā sāmānyaviṣayā. na hi śabdaliṅgayōrindriyavadviśēṣapratipattau sāmarthyam. iyaṅ punarnirvicāravaiśāradyasamudbhavā prajñā tābhyāṅ vilakṣaṇā viśēṣaviṣayatvāt. asyāṅ hi prajñāyāṅ sūkṣmavyavahitaviprakṛṣṭānāmapi viśēṣaḥ sphuṭēnaiva rūpēṇa bhāsatē. atastasyāmēva yōginā paraḥ prayatnaḥ kartavya ityupadiṣṭaṅ bhavati.

Lo escuchado es el conocimiento proveniente de los textos tradicionales (āgama). Las características de la inferencia han sido ya expuestas. El conocimiento que surge de ambas formas tiene por objeto de conocimiento lo universal. Pues ni la palabra ni el signo lógico que lo caracteriza, como en el caso de los sentidos, es capaz de producir el conocimiento de lo particular. Este conocimiento, en cambio, proveniente de la madurez del estado contemplativo sin asociaciones sutiles, es diferente de los anteriores, pues tiene por objeto a lo particular. En este conocimiento perfecto, resplandece en forma deslumbrante la particularidad de los objetos sutiles, ocultos o lejanos. Por eso se recomienda que el yogui ponga el mayor empeño en lograr este conocimiento perfecto.

 

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