Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: febrero, 2017

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

kathaṃ tad upapadyate?

¿Cómo es posible (que el yogui no encuentre satisfacción en el placer)?

 

परिणामतापसंस्कारदुःखैर्गुणवृत्तिविरोधाच्च दुःखमेव सर्वं विवेकिनः॥१५॥

pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhairguṇavṛttivirodhāc ca duḥkhameva sarvaṃ vivekinaḥ ||15||

Para el de recta visión, en última instancia, todo es dolor a causa de los sufrimientos inherentes al cambio [continuo de la materia], a la ansiedad [por conseguir algo] y a los condicionamientos heredados, así como por el conflicto entre los movimientos de los constituyentes fundamentales de la naturaleza

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

A causa de los dolores causados por los saṃskāras–activación subliminal del sufrimiento debido al cambio y teniendo en cuenta la obstrucción de los vṛttis–actividad debida a los guṇas–fuerzas primarias de la naturaleza – para el que discierne todo no es más que dolor

Georg Feuerstein

A causa del sufrimiento [inherente] en las transformaciones (pariṇāmas) [de la Naturaleza], en la presión (tāpa) [de la existencia] y en los activadores (saṃskāras) [que residen en la conciencia profunda], y a causa del conflicto entre las fluctuaciones de los constituyentes (guṇas) [de la Naturaleza]— para el que discierne todo es nada más que sufrimiento (duḥkha).

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

Para el que discrimina, todo es insatisfacción, debido al conflicto de la fluctuación de los guṇas y por la insatisfacción debida al pariṇāma, la pena y los saṃskāras

P. V. Karambelkar

A causa de la miseria alcanzada a través del cambio, la angustia y los saṃskāras (impresiones latentes en citta dejadas por las acciones) y también a causa del conflicto entre los guṇas (el guṇa que domina en la naturaleza de un individuo) y el vṛtti (la modificación funcional de citta en un determinado momento), todo es dolor y miseria para la persona analítica y discriminativa

James Haughton Woods

Debido a los sufrimientos que están en los cambios, ansiedades e impresiones subliminales, y a causa de la oposición de las fluctuaciones de los aspectos (guṇas), —para el que discrimina todo es nada más que dolor

Pandit Usharbudh Arya

Para quien ha logrado discernimiento y sabiduría discriminativa (vivekin), todo es únicamente dolor a causa de las consecuencias y efectos (pari-ṇāma), la angustia y tormento (tāpa) y [la formación continua de] saṃskāras; y a causa del [inherente] conflicto [que siempre se experimenta] entre los guṇas [en el curso de] sus operaciones

Emilio García Buendía

Debido a los sufrimientos (derivados) del cambio, a la aflicción (física o mental) y las impresiones subconscientes (así como) por el conflicto del movimiento de los constituyentes de la naturaleza, en verdad todo (es) sufrimiento para el que tiene capacidad de discriminar

Oscar Pujol

Para el hombre de conocimiento, toda experiencia es dolorosa debido a la fricción de los constituyentes y al dolor causado por el cambio, el sufrimiento y las impresiones latentes

 

Vocabulario

pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhaiḥ guṇa-vṛtti-virodhāt ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ

vivekinaḥ (para el de recta visión), eva (en última instancia), sarvaṃ (todo) duḥkham (es dolor) pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhaiḥ (a causa de los sufrimientos inherentes al cambio, la ansiedad y los condicionamientos), ca (así como) guṇa-vṛtti-virodhāt (por el conflicto entre los movimientos de los constituyentes fundamentales de la naturaleza)

 

pariṇāma-: transformación, cambio, evolución, modificación.

—En la medida en que vivimos en un espacio-tiempo, nada hay ahí completamente estático. Todo se mueve, todo se modifica, todo evoluciona constantemente. Pariṇāma significa desarrollo de lo que existe; es la actualización de las potencialidades existentes en prakṛti (bajo su aspecto viviente, mahāt) (n.a.)

tāpa-: ansiedad, angustia, dolor, sufrimiento.

saṃskāra-: latencia; 1) impresión latente o subliminal; huella psíquica dejada por una experiencia anterior en la memoria profunda; 2) consecuencia de una acción que condiciona otra futura.

duḥkha (duḥkhaiḥ): (n, ins, pl) por el descontento, a través del sufrimiento, mediante la molestia, por el dolor, a causa de la pena, por la dificultad, por el problema.

Duḥkha está compuesta por el prefijo “dus”, “malo, mal, difícil”, y “kha”, cuyos significados incluyen “el agujero que hace una flecha”, y “el agujero en el centro de la rueda, por donde gira el eje”. Así pues, se puede traducir literalmente duḥkha como “el difícil (es decir, obstruido o sucio) agujero del eje”, lo cual se refiere metafóricamente a la incapacidad de la “rueda de la vida” (dharmacakra) para girar armoniosamente cuando se encuentra bajo la influencia de avidyā (ignorancia perceptual). Kha también puede ser un sinónimo de ākāśa, que se refiere al “espacio”, “atmósfera”, “cielo”, o al omnipenetrante “éter”; de esta forma, duḥkha puede entenderse como “espacio dañino”, “cielo nublado” o “situación difícil”. No obstante, si hay que elegir una sola palabra para traducir este concepto, quizás “insatisfactoriedad” sería el más ajustado, pues hace referencia a un sentimiento general subyacente de que algo no está del todo bien —una atmósfera perturbadora, molesta y, al menos, de potencial dolor, presente incluso en los momentos de intenso placer (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).

guṇa-: constituyente primario, cada uno de los tres elementos fundamentales de la materia (prakti).

vṛtti-: modificación, giro o fluctuación; 1) remolino o torbellino; 2) proceso o actividad.

virodha (virodhāt): (m, abl, sg) a raíz del conflicto, por la oposición.

ca: y, también, incluso.

duḥkha (duḥkham): (n, nom, sg) descontento, sufrimiento, molestia, dolor, pena, dificultad, problema.

eva: 1) de esta forma, así, también; exactamente, verdaderamente, simplemente; 2) ni más ni menos que otro (enfatiza la palabra precedente); 3) solamente, precisamente.

sarva (sarvaṃ): (n, nom, sg) todo, cada uno, entero, completo.

vivekin (vivekinaḥ): (n, gen, sg) del discriminador, para el juicioso, del sabio; 1) para aquel que distingue entre “quien ve” y “lo visto”.

Vivekin (discernidor) es la persona que reconoce que el sufrimiento (duḥkha) permanece escondido en todo, incluso en las experiencias aparentemente agradables (Feuerstein, George “Textbook of Yoga”).

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

sarvasyāyaṃ rāgānuviddhaś cetanācetana-sādhanādhīnaḥ sukhānubhava iti tatrāsti rāgajaḥ karmāśayaḥ |

(i) Para todo el mundo, las experiencias placenteras se impregnan de deseo a consecuencia de alguna fuente consciente o inconsciente (cetanācetana); de ello se deduce que el deseo origina el depósito de impresiones latentes.

 

tathā ca dveṣṭi duḥkha-sādhanāni muhyati ceti dveṣa-moha-kṛto’py asti karmāśayaḥ |

Así también, al tener experiencias que ocasionan dolor, se las rechaza dando pie a la confusión mental; por ello, existen depósitos de impresiones latentes creados por el rechazo y la ilusión.

 

tathā coktam | nānupahatya bhūtāny upabhogaḥ sambhavatīti hiṃsākṛto’py asti śārīraḥ karmāśaya iti |

Sobre esto se ha afirmado: “no puede haber satisfacción por las cosas que se encuentren exentas de dolor”; el depósito de impresiones latentes del cuerpo tiene su fundamento en el daño a los demás.

 

viṣaya-sukhaṃ cāvidyety uktam |

En este sentido, se dice que “el placer que proporcionan los objetos se basa en la ignorancia esencial”.

—Quizás se trate de una alusión a la frase “sukha-khyātir avidyā” en II.5 [la convicción de placer (donde no existe) es ignorancia esencial] (Woods, James H. “Yoga-System of Patañjali”).

 

bhogeṣv indriyāṇāṃ tṛpter upaśāntis tat sukham |

El placer es la tranquilidad sensorial que producen las experiencias satisfactorias.

 

laulyād anupaśāntis tad duḥkham |

El dolor es la frustración producida al no alcanzar lo deseado.

 

na cendriyāṇāṃ bhogābhyāsena vaitṛṣṇyaṃ kartuṃ śakyam |

No puede lograrse la liberación del deseo por la práctica de la experiencia sensual

 

kasmāt? yato bhogābhyāsam anuvivardhante rāgāḥ kauśalāni cendriyāṇām iti

pues las pasiones aumentan al satisfacerse los sentidos, al igual que se incrementa el poder de los órganos de los sentidos.

 

tasmād anupāyaḥ | sukhasya bhogābhyāsa iti |

Por tanto, dedicarse a las satisfacciones no es un medio para lograr (la liberación del deseo sensual).

 

sa khalv ayaṃ vṛścika-viṣa-bhīta ivāśī-viśeṇa daṣṭo yaḥ sukhārthī viṣayānuvāsito mahati duḥkha-paṅke nimagna iti |

Ciertamente, el que busca placer en la trampa de los objetos sensuales naufraga en un profundo y doloroso lodazal; es como quien huye del veneno del escorpión y resulta mordido por una serpiente venenosa.

 

eṣā pariṇāma-duḥkhatā nāma pratikūlā sukhānvasthāyām api yoginam eva kliśnāti |

Todo lo dicho se refiere al dolor como resultado del cambio; (la ilusión del placer) provoca (finalmente) la reacción contraria; incluso en los momentos de placer, supone un problema para el yogui.

 

atha tāpa-duḥkhatā? sarvasya dveṣānuviddhaś cetanācetana-sādhanādhīnas tāpānubhava iti | tatrāsti dveṣajaḥ karmāśayaḥ |

(ii) ¿En qué consiste el dolor causado por la ansiedad? Todo el mundo experimenta ansiedad (por conseguir algo); la ansiedad se encuentra impregnada de rechazo, el cual deriva a su vez de otra causa, consciente o inconsciente. En consecuencia, surge una acumulación de impresiones latentes ocasionada por el rechazo.

 

sukha-sādhanāni ca prārthayāmānaḥ kāyena vācā manasā ca parispandate | tataḥ param anugṛhṇāty upahanti ceti parānugraha-pīḍābhyāṃ dharmādharmāv upacinoti |

Al buscar medios (para huir de este dolor) proporcionando placer al cuerpo, la palabra o la mente, se logra excitación induciendo daño o ayuda a los demás. Esta ayuda o daño a los otros supone aumentar la virtud o el pecado.

 

sa karmāśayo lobhān mohāc ca bhavatīty eṣā tāpa-duḥkhatocyate |

Dicha acumulación de impresiones latentes producida por el deseo y la ignorancia es lo que se entiende como dolor causado por la ansiedad.

 

punaḥ saṃskāra-duḥkhatā? sukhānubhavāt sukha-saṃskārāśayo duḥkhānubhavād api duḥkha-saṃskārāśaya iti?

(iii) ¿En qué consiste el dolor causado por las impresiones latentes (saṃskāras)? A raíz de la experiencia de placer se crea una acumulación de saṃskāras placenteros; a raíz de la experiencia de dolor, una acumulación de saṃskāras dolorosos.

 

evaṃ karmabhyo vipāke’nubhūyamāne sukhe duḥkhe vā punaḥ karmāśaya-pracaya iti |

De forma análoga (evaṃ), puesto que la maduración del karma se experimenta ya como placer ya como dolor, se origina en consecuencia una acumulación de depósitos de impresiones latentes.

—Los tres tipos de dolor que se mencionan en el aforismo ya se encuentran mencionados en la literatura pali y han sido interpretados de maneras diversas y contradictorias por los comentaristas de la tradición hindú. Seguramente Patañjali tenía en mente los conceptos budistas cuando compuso este aforismo, que es mucho más fácil de entender a la luz de los textos palis que a la luz de los comentaristas hindúes posteriores. Según la versión budista, el dolor del sufrimiento (tāpa-duḥkha) sería la forma más básica de dolor: el dolor de un golpe, por ejemplo, o de una quemadura. El dolor del cambio (pariṇāma-duḥkha) sería el dolor que sentimos cuando se produce un cambio no deseado; por ejemplo, cuando se va un ser querido y el sentimiento de alegría se convierte en tristeza. Finalmente, el dolor de las impresiones latentes (saṃskāra-duḥkha) sería el sufrimiento causado por nuestras insatisfacciones mentales, propias de las elucubraciones que hacemos cuando nuestras expectativas no se ven cumplidas o tenemos miedo de perder lo que poseemos (Pujol, Oscar "Yogasūtra", pag 172-173).

 

evam idam anādi-duḥkha-sroto viprasṛtaṃ yoginam eva pratikūlātmakatvād udvejayati | kasmāt? akṣi-pātra-kalpo hi vidvān iti |

De esta forma, el incesante curso del dolor, extendiéndose por todas partes, es intrínsecamente adverso para el yogui, pues su naturaleza es (tan sensible) como la superficie ocular.

 

yathorṇā-tantur akṣi-pātre nyastaḥ sparśena duḥkhayati na cānyeṣu gātrāvayaveṣu | evam etāni duḥkhāny akṣi-pātra-kalpaṃ yoginam eva kliśnanti netaraṃ pratipattāram |

Al igual que una brizna en el ojo causa dolor en éste al parpadear y no en otras partes del cuerpo, así estos dolores (producto de las impresiones latentes) angustian solo al yogui, el cual es sensible como la pupila del ojo, y no a cualquier receptor de los mismos.

 

itaraṃ tu sva-karmopahṛtaṃ duḥkham upāttam upāttaṃ tyajantaṃ tyaktaṃ tyaktam upādadānam anādi-vāsanā-vicitrayā citta-vṛttyā samantato’nuviddham ivāvidyayā hātavya evāhaṅkāra-mamakārānupātinaṃ jātaṃ jātaṃ bāhyādhyātmikobhaya-nimittās triparvāṇas tāpā anuplavante |

Es así porque este otro cualquiera (distinto del yogui) se encuentra permanentemente asociado al dolor creado por él mismo, eliminándolo y retomándolo de nuevo una y otra vez, con sus procesos mentales enfocados siempre a ello; es decir, con varios depósitos de impresiones latentes, sobrellevando precisamente lo que tendría que evitar, es decir, “yo” y “mío”, nacer una y otra vez —(en él) se obvian los tres tipos de sufrimiento que ocasionan tanto lo objetivo como lo subjetivo.

 

tad evam anādi-duḥkha-srotasā vyuhyamānam ātmānaṃ bhūta-grāmaṃ ca dṛṣṭvā yogī sarva-duḥkha-kṣaya-kāraṇaṃ saṃyog darśanaṃ śaraṇaṃ prapadyata iti |

Al comprobar que los demás, uno mismo y todos, son transportados a la deriva por la interminable corriente del dolor, el yogui encuentra refugio en la recta visión (saṃyogdarśana), destructora de todo mal.

 

guṇa-vṛtty-avirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ |

Y a raíz del conflicto que ocasionan los continuos cambios entre los constituyentes fundamentales (guṇas), todo es dolor para el de recta visión.

—Ahora se afirma que todas las experiencias de placer, alegría y felicidad, son engañosas. Realmente, la vida es sufrimiento. No se niega que se puedan experimentar momentos de placer. Pero sí se muestra que la impermanencia del placer es en sí misma experimentada como dolorosa. La naturaleza se transforma continuamente y no proporciona al hombre una posición estable. El cambio es la auténtica esencia de la naturaleza condicionada. En consecuencia, nuestra necesidad de seguridad está determinada a permanecer incompleta. Bajo la superficie de las experiencias placenteras y desagradables residen una ansiedad y angustia fundamentales, comunes a todas las personas —una intuición que el existencialismo contemporáneo y las escuelas de pensamiento psicoterapéutico han redescubierto en el siglo veinte (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

—El dolor es consecuencia de cambios constantes (pariṇāma). Debido a la existencia temporal del hombre el pasado es un recuerdo y el porvenir una esperanza; únicamente el presente, el no-cambio, existe y es real. En consecuencia, el hombre y solo el hombre, se angustia pues observa que todo en derredor está sujeto a la temporalidad, al cambio. Aunque todo sea real, esta realidad es relativa y no satisface las exigencias íntimas del hombre. Además, el hombre es un ser ansioso, abocado a la acción, como fruto de los saṃskāras que dejan anteriores acciones. Todo esto, que es la esencia misma del ser, produce un anhelo por la verdad que aparte de las dificultades que pueden encontrarse al aproximarse a ella, capacita más aún para notar el contraste entre el bien perseguido y las realizaciones diarias (Gardini, Walter “Yoga clásico”).

—La concatenación casi determinista creada por la inercia del karma sume al hombre en una especie de sopor que le impide hacerse cargo de su responsabilidad última. Es libre no solo para empeorar, sino también para mejorar su suerte, pero necesita un reactivo si quiere hacer valer esta libertad. Este es el papel que le corresponde al dolor, el cual empapa todas las dimensiones de la vida humana. Como expone Dasgupta, aun en los estados de placer temporal teníamos dolor en el momento previo, cuando hemos buscado, y tenemos también dolor aun cuando lo gozamos, por el temor de perderlo. La suma total de dolores es por eso mucho mayor que la de los placeres (Moreno Lara, Xavier “El Yoga clásico”).

Este aforismo afirma que cuanto más profundo es nuestro discernimiento más vemos el sufrimiento por todas partes. Hay dos posibles fuentes de sufrimiento. Una es la interrelación entre la psique humana y lo que la rodea, como por ejemplo: (i) los cambios ocasionados por el paso del tiempo y el envejecimiento, (ii) enfermedades, dolores e inapropiados e irrealizables deseos y caprichos, (iii) rigidez creada por las propias construcciones culturales y mentales. Todos estos factores conducen al sufrimiento, tanto de forma aislada, como porque entran en conflicto, especialmente bajo la forma de condicionamientos (saṃskāras) opuestos y a causa del inevitable paso del tiempo (pariṇāma). La segunda fuente de sufrimiento viene de las diferentes coloraciones en la psique creadas por los continuos cambios en las cualidades constituyentes de la naturaleza (guṇas) —equilibrio (sattva), actividad (rajas) e inercia (tamas). Estas cualidades no siempre se manifiestan en el momento o la situación correcta. Por ejemplo, en lugar de inundarse de inercia a la hora de ir a dormir, podríamos experimentar actividad, y al contrario, cuando por la mañana es deseable esta hiperactividad, nos sentimos cansados y predomina la inercia (Bouanchaud, Bernard “The essence of Yoga”).

—En este sūtra se recogen dos ideas fundamentales: 1ª) la afirmación de que para aquel que discrimina, todo es dolor, y 2ª) los motivos que justifican la anterior afirmación. Lo que se ha venido diciendo hasta este momento era válido para los humanos normales pero para aquél que ha reflexionado discriminando los distintos aspectos de la existencia se dice claramente que todo es dolor. En la segunda parte se encuentra la justificación de la anterior afirmación por lo que nos encontramos ante un enunciado no dogmático sino fundamentado. Y las razones en las que se apoya el autor para realizar tan contundente afirmación es doble: 1. Por un motivo que se podría denominar “objetivo”, es decir, que se encuentra en la constitución misma de la naturaleza, el conflicto permanente en que se encuentran los tres elementos básicos que conforman toda la realidad material (prakṛti); es una razón ontológica, ajena al propio sujeto consistente en el conflicto constante de la agitación de dichos elementos primarios (guṇa-vṛtti-nirodha). 2. Por un motivo “subjetivo”, es decir, que se encuentra en el propio individuo, el cual, antropológicamente, se ve afectado por el cambio constante que le rodea (pariṇāma), por el sufrimiento en que consiste la vida misma (tāpa) y por las tendencias de sus propias acciones que le conducen a actuar en un determinado sentido (saṃskāra) (García Buendía, Emilio “El yoga como sistema filosófico” págs. 290-291).

 

prakhyā-pravṛtti-sthiti-rūpā buddhi-guṇāḥ parasparānugraha-tantrī-bhūya śāntaṃ ghoraṃ mūḍhaṃpratyayaṃ triguṇam evārambhante |

Con sus acciones tendiendo siempre hacia el equilibrio (prakhyā), la actividad (pravṛtti) o la estabilidad (sthiti), respectivamente, los guṇas del intelecto (buddhi) dependen uno de otro (y) producen ideas de tres tipos: pacificadoras (śānta), violentas (ghora) e ilusorias (mūḍha).

 

calaṃ ca guṇa-vṛttam iti kṣipra-pariṇāmi cittam uktam |

Se dice que “la mente se encuentra siempre en movimiento a causa del continuo cambio entre sus constituyentes fundamentales”

 

rūpātiśayā vṛtty-atiśayāś ca paraspareṇa viruddhyante | sāmānyāni tv atiśayaiḥ saha pravartante |

(Según Pañcaśikha), “cada vez que se manifiesta una forma (del complejo mental) y predomina su estado mental (correspondiente), se desplaza el predominio de los otros, y los que no se manifiestan cooperan con dicho desplazamiento”.

 

evam ete guṇā itaretarāśrayeṇopārjita-sukha-duḥkha-moha-pratyayā iti sarve sarva-rūpā bhavati | guṇa-pradhāna-bhāva-kṛtas tv eṣāṃ viśeṣa iti |

Así, estos guṇas llegan a formar ideas (o estados mentales) de felicidad, dolor e ilusión, respectivamente, cada uno con ayuda de los otros dos y formando un todo. Sin embargo, se distingue entre ellos según cuál de los guṇas se encuentre en lugar principal.

 

tasmād duḥkham eva sarva-vivekina iti |

En consecuencia (puesto que ninguna experiencia puede ser totalmente pura o producir solo placer), “para el de recta visión, en última instancia, todo es dolor”

 

tad asya mahato duḥkha-samudāyasya prabhava-bījam avidyā |

Lo que produce esta gran cantidad de dolor es la ignorancia esencial.

 

tasyāś ca saṃyag-darśanam abhāva-hetuḥ |

Y lo que causa su aniquilación es la visión correcta.

 

yathā cikitsā-śāstraṃ catur-vyūhaṃ—rogo roga-hetur ārogyaṃ bhaiṣajyam iti |

Igual que los textos de medicina tienen cuatro partes: reconocimiento de la enfermedad, diagnóstico de sus causas, condición saludable y tratamiento,

 

tad yathā—saṃsāraḥ saṃsāra-hetur mokṣo mokṣopāya iti |

así este sistema tiene también cuatro partes: saṃsāra, causa del saṃsāra, liberación y medios para la liberación.

 

tatra duḥkha-bahulaḥ saṃsāro heyaḥ |

De estas (cuatro), lo que debe evitarse es el saṃsāra con sus numerosos dolores.

 

pradhāna-puruṣayoḥ saṃyogo heya-hetuḥ |

La causa de lo que debe evitarse (saṃsāra) es la identificación de la materia fundamental (pradhāna) con el “sí-mismo-esencial” (puruṣa).

 

saṃyogasyātyantikī nivṛttir hānam |

La liberación (hanna) es la cesación total de (dicha) identificación;

 

hānopāyaḥ saṃyag-darśanam |

El medio para liberarse es la visión correcta.

—Se retoma una vez más la vieja idea de la filosofía como medicina que aspira a diagnosticar la enfermedad básica de la existencia, el dolor (1); su causa, la ignorancia (2); la salud o curación, que consiste en el aislamiento de la conciencia (3), y la terapia o tratamiento (4), que consiste en la visión intelectiva (viveka-khyāti) que puede erradicar la falsa identificación entre la mente y la conciencia. Como vemos, se trata de la versión yóguica de las cuatro nobles verdades del budismo y, como indica Vyāsa, se corresponden con las cuatro etapas del tratamiento médico (catur-vyūha): reconocimiento de los síntomas de la enfermedad (roga), diagnosis de la causa de la enfermedad (roga-hetu), la salud (ārogya) y el tratamiento (bhaiṣajya) para recuperar la salud  (Pujol, Oscar "Yogasūtra", pag 174-175).

 

tatra hātuḥ svarūpam upādeyaṃ vā heyaṃ vā na bhavitum arhati | hāne tasyoccheda-vāda-prasaṅgaḥ, upādāne ca hetu-vādaḥ |

Respecto a ésta (la visión correcta), la auténtica naturaleza del “sí-mismo-esencial”, que es testigo de la liberación, no puede alcanzarse o evitarse, pues ello implicaría su eliminación o su generación, respectivamente (es decir, que se trata de algo causado).

—No puede determinarse la auténtica naturaleza del agente que elimina el dolor, pues puruṣa, el destructor del dolor, no es causa ni efecto. En otro caso, puruṣa podría ser modificado y el imperturbable estado de liberación sería imposible. Por tanto, la existencia del agente no puede determinarse por completo, es decir, la teoría de que no hay un puruṣa más allá de la mente no se puede sostener. Si fuese así, no habría ningún motivo para eliminar el dolor. La cesación del dolor y la disolución de la mente son la misma cosa. Si no hubiese una entidad fundamental más allá de la mente, no podría existir un esfuerzo para su disolución. De hecho, buscamos la liberación con el convencimiento de “poder librarnos del dolor suspendiendo toda actividad mental”. Es racional pensar que “nos libraremos del dolor cuando cese la actividad mental”, es decir, en ese momento permanecerá únicamente el “yo” puro, liberado de todo dolor. El si-mismo-esencial más allá de la mente es la auténtica naturaleza del agente. Si no se admitiese la existencia de tal agente, entonces la pregunta “¿por qué debe buscarse la liberación?”, quedaría sin respuesta. Por consiguiente, ambos puntos de vista —que el agente es un objeto que se puede alcanzar y que es inexistente—, carecen de fundamento (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).

 

ubhaya-pratyākhyāne ca śāśvata-vāda ity etat saṃyag-darśanam ||15||

La enseñanza de que (el “sí-mismo-esencial”) es eterno niega los dos puntos anteriores (como alcanzable o evitable). Esto es la visión correcta.

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||2.15|| vivēkinaḥ parijñātaklēśādivivēkasya dṛśyamātraṅ sakalamēva bhōgasādhanaṅ saviṣaṅ svādvannamiva duḥkhamēva pratikūlavēdanīyamēvētyarthaḥ. yasmādatyāntābhijātō yōgī duḥkhalēśēnāpyudvijatē. yathā.kṣipātramūrṇātantusparśamātrēṇaiva mahatīṅ pīḍaāmanubhavati nētaradaṅgaṅ, tathā vivēkī svalpaduḥkhānubandhēnāpi udvijatē. kathamityāha -- pariṇāmatāpasaṅskāraduḥkhai. viṣayāṇāmupabhujyamānānāṅ yathāyathaṅ gardhābhivṛddhēstadaprāptikṛtasya duḥkhasyāparihāryatayā duḥkhāntarasādhanātvāccāstyēva duḥkharūpatēti pariṇāmaduḥkhatvam. upabhujyamānēṣu sukhasādhanēṣu tatpratipanthinaṅ prati dvēṣasya sarvadaivāvasthitatvātsukhānubhavakālē.pi tāpaduḥkhaṅ duṣpariharamiti tāpaduḥkhatā. saṅskāraduḥkhatvaṅ ca svābhimatānabhimataviṣayasaṅnidhānē sukhasaṅvidduḥkhasaṅviccōpajāyamānā tathāvidhamēva svakṣētrē saṅskāramārabhatē. saṅskārācca punastathāvidhasaṅvidanubhava ityaparimitasaṅskārōtpattidvārēṇa saṅsārānucchēdātsarvasyaiva duḥkhatvam. guṇavṛttivirōdhāccēti. guṇānāṅ sattvarajastamasāṅ vṛttayaḥ sukhaduḥkhamōharūpāḥ parasparamabhibhāvyābhibhāvakatvēna viruddhā jāyantē tāsāṅ sarvatraiva duḥkhānvēdhādduḥkhatvam. ētaduktaṅ bhavati -- aikāntikīmātyantikīṅ ca duḥkhanivṛttimicchatō vivēkina uktarūpakāraṇacatuṣṭayaṅ yāvatsarvē viṣayā dukhaḥrūpatayā pratibhānti tasmātsarvakarmavipākō duḥkharūpa ēvētyukta bhavati.

El sentido es el siguiente. Para el hombre sabio, que ha experimentado las causas de aflicción, etc., entendiéndolas cabalmente, todo lo que sirve de goce es tan sólo sufrimiento, como un manjar mezclado con veneno, y tiene que ser sentido como algo que le es adverso. Pues el yogui, que es extremadamente sensible, se siente disgustado incluso por una pizca de pesar. Tal como el globo ocular experimenta el más vivo dolor incluso con el roce de una brizna de lana, así también es afectado el sabio incluso por el mínimo contacto con el sufrimiento. ¿Cómo es posible?! A ello responde diciendo: a causa del dolor de los procesos de transformación, de la ansiedad y de las impresiones latentes. Puesto que el deseo se incrementa en proporción directa al goce de los objetos de los sentidos, no es posible evitar el sufrimiento que se produce al no poder satisfacerlo totalmente, lo cual es causa de otro sufrimiento. Todo, pues, se presenta bajo la forma del sufrimiento. Este es el dolor proveniente de los procesos de transformación. Puesto que, incluso al disfrutar placenteramente de los objetos de los sentidos, existe siempre un sentimiento de aversión en contra de lo que se les opone, es difícil, incluso en el momento en que se goza de un estado de felicidad, eliminar el dolor proveniente del pesar. Esto es el dolor relacionado con la ansiedad o el pesar. El dolor relacionado con las impresiones latentes se debe a que las sensaciones de placer o de dolor surgen en presencia de objetos de los sentidos, según sean estos deseados o no deseados, y se produce así una impresión latente en el propio campo (mental), y de esta impresión latente se produce a su vez otra sensación; y así, puesto que la vida (saṃsāra), debido al número incontable de impresiones latentes, no se interrumpe, todo, en verdad, es doloroso. Las modificaciones de los elementos constitutivos de la Naturaleza Primordial, o sea las cualidades de equilibrio, actividad e inercia, se presentan bajo el aspecto del placer, el dolor o la confusión mental. y se oponen unas a otras, en tanto que dominantes o dominadas, y son también dolor, ya que están unidas al dolor en toda circunstancia. Esto es lo que se llama el dolor en relación a la contraposición en las modificaciones de los elementos constitutivos de la Naturaleza Primordial. Lo que se dice es lo siguiente: para el sabio, que desea única y enteramente la destrucción del dolor, estas cuatro causas se presentan bajo la ya descrita forma (del dolor), en tanto en cuanto todo objeto de los sentidos se presenta bajo su aspecto doloroso. Por eso, se dice que el resultado de toda acción se presenta bajo la forma del dolor.

tadēvamuktasya klēśakarmāśayavipākarāśēravidyāprabhavatvādavidyāyāśca mithyājñānarūpatayā samyagjñānōcchēdyatvātsamyagjñānasya ca sādhanahēyōpādēyāvadhāraṇarūpatvāttadabhidhānāyā||ha --

Y así, el conjunto de resultados de las acciones, la acumulación de las acciones y las causas de aflicción naturales tienen su origen, como ya se ha dicho, en la ignorancia; ignorancia que se presenta bajo la forma de un falso conocimiento, y que ha de ser destruida mediante el conocimiento correcto; el cual conocimiento es aquello que determina lo que ha de ser rechazado y lo que ha de ser aceptado, conjuntamente con los medios para lograrlo. Con el objeto de explicar esto, se declara a continuación.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

¿Cómo puede haber dolor en un momento en que el objeto de la experiencia es la felicidad? Porque el dolor es el resultado de toda acción. Las ansiedades y los saṃskāras son dolor, y a ellos se suma el cambio. Son solo dolor, causan dolor y, en consecuencia, todo es dolor. ¿Por qué todo? Porque las causas son los kleśas, los cuales solo ocasionan dolor. Nacimiento, vida y experiencia, y los objetos que originan los depósitos de kleśas, son causas de dolor y, por tanto, todo, en última instancia, es dolor. ¿Es así para todo el mundo? No para el de recta visión. Quien puede distinguir los elementos de los kleśas es quien ve con claridad; significa que puede reconocer los kleśas y el karma en su florecimiento viendo que son ellos las causas de todo dolor. No resulta así para los que no poseen tal claridad de visión, pero para él (para el de recta visión) solo hay dolor por doquier. Cuando se es consciente en sí mismo de “estar con esa sensación”, incluso el confuso reconoce “tener sensación de dolor”. Si discriminase más allá, pensaría “este dolor producirá más dolor en el futuro”. En este caso se trataría de alguien que ve con claridad que todo es dolor y debe soportarse. Así pues, aunque en el momento del sufrimiento todo es dolor, para los que no poseen clara visión no hay conciencia de que ello conducirá a más dolor. Aquel de clara visión, para el cual todo es dolor, es quien se da cuenta de que el cambio es el que lo ocasiona. A continuación se explica cómo es que el cambio trae dolor: “en cada caso la experiencia de placer se impregna de deseo (rāga)”. Decir “en cada caso” indica que se conoce universalmente mediante observación, pues es así en el caso de los seres vivos. Hijos, ganado, oro, etc., logrados tras haberlos deseado, constituyen la experiencia del placer. En el momento de tales experiencias la mente funciona con pasión, lo cual es característico de quien siente felicidad. Esta función universal se asocia con los kleśas, causando vicio y virtud. El depósito de karma preexistente se consume como karma activo; en el momento de la experiencia se acumula karma nuevo. Así, “mientras la raíz exista, el depósito de karma, que es un efecto de los kleśas, tenderá a manifestarse”, es decir, se mantendrá activo. De esta forma, cuando se tienen experiencias hostiles a la corriente de placer, la mente se enfurece para proteger su experiencia placentera surgiendo entonces el rechazo, que produce a su vez un depósito de karma. También podría decirse que son el rechazo y la ignorancia los dos factores que lo crean. Es cierto: no puede haber ninguna clase de placer que de algún modo no ocasione dolor. El disfrute en sí se describe como destructor, por ser causa de la destrucción, pues tiene doble efecto. Incluso cuando se piensa “permitamos que otra persona disfrute también de lo que es solo mío”, la posibilidad de cualquier disfrute en absoluto depende directamente de la cantidad, cuya adquisición realmente tiene que haber causado dolor a otros. Tanto más producirá dolor por el hecho de haber causado tal sufrimiento. Así, por cada momento de placer el depósito kármico de deseo, ira e ignorancia aumenta de diversas formas. La experiencia de placer, caracterizada como pasión de deseo, fiebre e ilusión, y su correspondiente depósito de karma, está en continuo cambio y, en consecuencia, es dolorosa; esto es lo que se denomina el dolor del cambio. Pero para quien ve todo esto con claridad, incluso en los momentos de goce, solo hay dolor, como quien comiendo arroz y yogur sabe que están mezclados con veneno. Más aún, todo es dolor sencillamente porque el placer encontrado en los objetos es solo ignorancia. Tal experiencia de placer en los objetos es esencialmente una idea poco esclarecedora. La siempre evolutiva ignorancia convierte todo en nocivo y, por tanto, el placer en los objetos es reprobable en sí mismo pues contiene la semilla del dolor. Las experiencias son objetos como el sonido; los sentidos los experimentan y se produce entonces un sentimiento de saciedad. En consecuencia, surge la pacificación de los sentidos, un estado en la forma de “no hay nada que me ocasione problema o disgusto”, en ausencia de cualquier defecto; esto es el placer. Así, el yogui disfruta del placer solo con recelos en su corazón, pues el karma que aún tiene que ser experimentado es más poderoso (que el momento de placer). En consecuencia, dominar las técnicas para el disfrute aumenta el dominio sobre los sentidos. Incluso aunque el dominio de los sentidos pueda estar precedido (generalmente) por el dominio mental, está comprobado que también hay un dominio de los órganos de los sentidos. A continuación se explica el dolor ocasionado por la ansiedad. Una experiencia placentera en curso se convierte en dolorosa cuando se es consciente de su inevitable resultado al conocer su auténtica naturaleza, en vez del hecho de que su naturaleza aparente proporcione una sombra de sensación placentera. Aquí, nuevamente vemos que el dolor es la auténtica naturaleza de la cosa puesto que, como ansiedad, es intrínsecamente adverso.

Objeción: ¿por qué todo esto no angustia a los demás (a los que no discriminan)?

Respuesta: no les angustia porque sus mentes no discriminan y son insensibles a cada mancha de los kleśas. Para ellos, la cualidad adversa no es lo principal. Un hombre puede aceptar un golpe, incluso fuerte, de su amada. No da importancia a las suciedades de su bebé y lo mantiene en su pecho. Siente que se mueve en un océano de alegría y no almacena resentimiento alguno. Para él no hay nada intrínsecamente adverso. Así es para la persona que no discrimina; consiente con el deseo y, en consecuencia, se acrecienta todo más.

Objeción: las circunstancias son las mismas para el yogui. Entonces, ¿por qué se angustia?

Respuesta: se aflige a causa de su pureza y recogimiento. La causa no es la misma para él ya que él comprende, pose una mente discriminativa y es sensible a los sentimientos ocasionados por los kleśas. En caso contrario no sería un discernidor. Por esto, solo resulta afectado el conocedor, que es sensible como un globo ocular.

Existe un conflicto entre las actividades de los guṇas y, como consecuencia, todo es dolor para el de recta visión. El propósito de esto era que, como consecuencia de la comprensión de dicho conflicto, surgiría el supremo desapego. Esto se pone de manifiesto en el sūtra al exponer en primer lugar “a causa de los sufrimientos ocasionados por cambios, ansiedades y saṃskāras”, apuntando así al carácter creador de dolor a raíz del deseo por toda cosa vista u oída; pero no tiene relación alguna con el supremo desapego, es decir, el desapego ante la posesión de cualidades, sean manifiestas o inmanifiestas, pues hay dolor a raíz del conflicto mutuo entre las actividades de los guṇas. Y cuando se dice aquí que cada uno de ellos tiene la forma de todo, ya como principal ya como secundario, se hace referencia a cualificaciones manifiestas e inmanifiestas. Por esto se hace mención aparte del conflicto entre las actividades de los guṇas.

 

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