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Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: febrero, 2017

 

शब्दार्थप्रत्ययानामितरेतराध्यासात्सङ्करस्तत्प्रविभागसंयमात्सर्वभूतरुतज्ञानम्॥१७॥

śabdārthapratyayānāmitaretarādhyāsātsaṃkaraḥtatpravibhāgasaṃyamātsarvabhūtarutajñānam ||17||

La [natural] confusión entre las palabras, [sus] objetos y [sus] representaciones mentales se debe a la superposición de unos sobre otros; al efectuar la contemplación sobre el discernimiento entre éstos [confusos elementos], [se logra] conocimiento sobre los sonidos de todos los seres

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

La confusión de palabras, significados y pratyaya se debe a la superimposición de uno sobre otro. Por medio del saṃyama (perfecta regulación de citta) sobre la distintividad inherente en ellos, surge el conocimiento de los sonidos de todos los seres

Georg Feuerstein

[Hay una natural] confusión de idea, objeto y palabra [significativa] [en base a una errónea] superimposición de uno sobre otro. A través de [la práctica de] la restricción sobre la distinción de estos [confusos elementos], [se adquiere] conocimiento de los sonidos de todos los seres

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

A partir de la superposición de palabras, propósitos e intenciones, hay confusión. A partir del saṃyama sobre su distinción, hay conocimiento sobre (la forma de) expresión de todos los seres

P. V. Karambelkar

Debido a la falsa superimposición (falsa identificación) de palabras (aquí, sonidos), (sus) significados (y su) comprensión (en la mente) de uno sobre otro, se produce una azarosa mezcla (de estos), (ocasionando confusión). A través del saṃyama en la (condición de) su completa separación (uno de otro)n (se gana) conocimiento (es decir, comprensión) del lenguaje (sonidos) de todos los seres

James Haughton Woods

Palabra, objeto de concentración e idea que surge se confunden porque se identifican erróneamente uno con otro. Mediante la restricción sobre la distinción entre ellos [surge el] conocimiento [intuitivo] de los sonidos emitidos por todos los seres vivientes

45. Phulgenda Sinha

La palabra, el significado (detrás del sonido) y la idea (la idea que existe en ese momento en la mente), aparecen como uno porque se presentan mezclados. Mediante la práctica de saṃyama sobre su forma distinta (por ejemplo, con el sonido) surge el conocimiento de los sonidos de todos los seres vivientes

Emilio García Buendía

(Hay una) confusión por la superposición de unos y otros, de las palabras, de los objetos y de sus representaciones mentales. Por eso, por saṃyama sobre esa distinción (se consigue) el conocimiento de los sonidos de todos los seres

Oscar Pujol

Debido a la mutua sobreimposición de la palabra, el significado y la percepción se produce el conocimiento híbrido. Con el dominio de la perfecta distinción de estos [tres elementos] se consigue el conocimiento del lenguaje de todos los seres

 

Vocabulario

śabda-artha-pratyayānām itaretara adhyāsāt saṃkaraḥ tat pravibhāga-saṃyamāt sarva-bhūta-rūta-jñānam

saṃkaraḥ (la confusión) śabda-artha-pratyayānām (entre palabras, objetos y representaciones mentales), adhyāsāt (se debe a la superposición) itaretara (de unos sobre otros); pravibhāga-saṃyamāt (al efectuar la contemplación sobre el discernimiento) tat (entre éstos), sarva-bhūta-rūta-jñānam (conocimiento sobre los sonidos de todos los seres)

 

śabda-: lenguaje, discurso, palabra, voz, sonido, tono.

artha-: intención, propósito, significado, sentido; 1) el significado, el sentido, la "presencia" mental de aquello a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los sentidos estimado, juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de, en orden a; razón de ser, propósito o intención del objeto; fin, meta, objetivo.

pratyaya (pratyayānām): (m, gen, pl) de las nociones, intenciones o ideas presentes; 1) de las representaciones o conocimientos; 2) de los pensamientos que surgen, aparecen o se muestran, es decir, de aquellos que vienen al encuentro de la conciencia; 3) desde cualquier contenido de la conciencia, incluyendo las modificaciones mentales (vṛtti) y el conocimiento trascendente (prajñā).

itaretara-: uno y otro, mutuamente, recíprocamente.

adhyāsa (adhyāsāt): (m, abl, sg) 1) por el reflejo o la reflexión; 2) a causa de la falsa atribución o suposición errónea (adhyāropa); 3) por la mezcla, mediante la confusión.

—Según Śaṅkara, adhyāsa es la aparente presentación a la conciencia, en forma de memoria, de algo observado previamente en otra parte (Ballesteros Arranz, Ernesto “Yogasūtras de Patañjali”).

saṃkara (saṃkaraḥ): (m, nom, sg) confusión, mezcla.

tad (tat): de estos, de ellos, suyo.

pravibhāga-: división, discernimiento, discriminación, distinción, separación, parte.

saṃyama (saṃyamāt): (masculino, ablativo, singular) mediante el control, a raíz de mantener unido, con el autocontrol; 1) a partir de la contemplación, la concentración perfecta, el completo sometimiento o el autocontrol total; 2) con la práctica continuada de concentración (dhāraṇa), meditación (dhyāna) e identificación completa (samādhi) sobre un mismo objeto.

sarva-: todo, cada uno, entero, completo.

bhūta-: elemento, esencia, ser, criatura; 1) indica la existencia en devenir, en cuanto desarrollándose; 2) elementos densos que constituyen el cuerpo físico y el mundo visible o tangible, de los cuales tenemos conciencia en las experiencias sensoriales.

rūta-: lenguaje, sonido, ruido.

—Hemos traducido sarvabhūtaruta, literalmente, como “el lenguaje (ruta) de todos (sarva) los seres (bhūta)”, pero tal vez una mejor traducción sería “la lengua de los animales”. El término ruta, que traducimos como “lenguaje”, quiere decir literalmente “sonido, canto, grito” y se dice especialmente de los pájaros, los caballos, los toros y, en general, otros animales, y también del zumbido de las abejas (Pujol, Oscar “Yogasūtra” pág. 259).

jñāna (jñānam): (n, nom, sg) 1) conocimiento, comprensión, experiencia; 2) intuición; 3) gnosis; 4) estado en que se conoce algo.

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

tatra vāg-varṇeṣv evārthavatī |

Con respecto a éstos (la palabra, su objeto y su representación mental), la vocalización tiene como única función (relacionar los sonidos para formar) palabras.

 

śrotraṃ ca dhvani-pariṇāma-mātra-viṣayam |

El ámbito del oído son solamente las transformaciones del sonido.

 

padaṃ punar nādānusaṃhāra-buddhi-nirgrāhyam iti |

Por otro lado, la palabra se capta mediante un proceso mental que asocia los sonidos aislados (de las letras) (para formar palabras).

 

varṇā eka-samayāsambhavitvāt paraspara-nirangugrahātmānaḥ | te padam asaṃspṛśyānupasthāpyāvirbhūtās tirobhūtāś ceti pratyekam apada-svarūpā ucyante |

Los sonidos vocales (varṇā) no pueden existir al mismo tiempo, de tal forma que no tienen relación unos con otros. Aparecen (avis) y desaparecen (tiras) sin asociarse para formar una palabra. Considerados aisladamente, (los sonidos) no tienen la naturaleza de una palabra.

 

varṇaḥ punar ekaikaḥ padātmā sarvābhidhāna-śakti-pracitaḥ sahakāri-varṇāntara-pratiyogitvād vaiśvarūpyam ivāpannaḥ | pūrvaś cottareṇottaraś ca pūrveṇa viśeṣe’vasthāpita iti | evaṃ bahavo varṇāḥ kramānurodhino’rtha-saṅketenāvacchinnā iyanta ete sarvābhidhāna-śakti-parivṛtā ga-kārau-kāra-visarjanīyāḥ sāsnādim antam arthaṃ dyotayantīti |

Por otro lado, cada sonido vocal es parte esencial de la palabra y se encuentra lleno (pracita) de potencialidades para expresar toda clase de cosas, gracias a su asociación y cooperación con otros sonidos vocales. En consecuencia, (esas asociaciones) pueden llegar a adoptar multitud de formas (vocales). Un (sonido vocal) precedente se asocia con el que le sigue y éste, a su vez, con el que le precede al pertenecer (ambos) a una formación concreta y determinar así una palabra. De esta manera, ciertos sonidos vocales, colocados de una forma determinada, se asocian convencionalmente con el significado de un objeto determinado (artha). En consecuencia, los sonidos vocales aislados llegan a perder (finalmente) su capacidad para expresar cualquiera otra cosa (sarva). Así por ejemplo, la “v”, la “a”, la “c” y la “a” indican ahora un solo objeto (conocido como “vaca”) que posee papada.

 

tad eteṣām artha-saṅketenāvacchinnānām upasaṃhṛta-dhvani-kramāṇāṃ ya eko buddhi-nirbhāsas tat-padaṃ vācakaṃ vācyasya saṅketyate |

De esta forma, los sonidos vocales pronunciados en una secuencia determinada (y perdiendo así su capacidad para representar multitud de significados), son captados en conjunto y de forma instantánea por el intelecto (buddhinirbhāsa), formando una palabra que se acepta convencionalmente como indicadora de lo que se expresa.

 

tad ekaṃ padam eka-buddhi-viṣayam eka-prayatnākṣiptam abhāgam akramam avarṇam | bauddha-manty-avarṇa-pratyaya-vyāpāropasthāpitam, paratra pratipipādayiṣayā varṇair evābhidhīyamānaiḥ śrūyamāṇaiś ca śrotṛbhir anādi-vāg-vyavahāra-vāsanānuviddhayā loka-buddhyā siddhavatsaṃ pratipattyā pratīyate |

Esta unidad (que conforma) la palabra es en cada caso el objeto de un proceso mental único y requiere un esfuerzo concreto (de los órganos de articulación). Es un objeto indivisible y (por tanto) diferente de los sonidos individuales (que lo forman). Se trata de un objeto mental que se manifiesta por medio de la idea que surge con el último sonido vocal. Cuando una persona desea comunicarse con otra, lo hace pronunciando sonidos vocales (palabras) que la otra persona escucha. Dicha expresión verbal, sin comienzo definido, impregna el intelecto de la otra persona con impresiones latentes (vāsanā) (procedentes de las palabras) y se interpreta convencionalmente (saṃpratipatti) (su significado) como algo que no admite duda.

—En cada proceso cognoscitivo a través del lenguaje intervienen tres factores: (i) la palabra es la causa externa y se compone de sonidos vinculados con distintas partes del cuerpo; (ii) por medio de los sentidos las vibraciones llegan al cerebro llevando el significado específico que el sonido intentó expresar; (iii) la mente reacciona y se produce la percepción y la elaboración de ideas correspondientes. Cada palabra es una mezcla de estos tres elementos: vibración, percepción y reacción. En la vida ordinaria los tres elementos son simultáneos e inseparables y no logramos captar la finalidad (o significado) y la idea (o imagen) si no entendemos bien la palabra (Gardini, Walter “Yoga clásico”).

 

tasya saṅketa-buddhitaḥ pravibhāgaḥ | etāvatām evaṃ-jātīyako’nusaṃhāra etasyārthasya vācaka iti |

Efectuamos una interpretación convencional del significado de las palabras, lo cual significa que agrupar varios sonidos vocales para formar un grupo determinado (una palabra) tiene un significado concreto.

 

saṅketas tu pada-padārthayor itaretarādhyāsa-rūpaḥ smṛty-ātmako yo’yaṃ śabdaḥ so’yam arthaḥ | yo’rthaḥ sa śabda iti |

(Dicha) mezcla (adhyāsa) genera en los recuerdos la interpretación convencional: “esta palabra tiene este significado, y este significado corresponde a esta palabra”.

 

evam itaretarādhyāsa-rūpaḥ saṅketo bhavatīti |

Así, se confunden palabra con significado y viceversa.

 

evam ete śabdārtha-pratyayā itaretarādhyāsāt saṅkīrṇāḥgaur iti śabdo gaur ity artho gaur iti jñānam |

De esta forma, la palabra “vaca”, el objeto “vaca” y el conocimiento “vaca” se mezclan confundiéndose erróneamente uno con otro.

 

ya eṣāṃ pravibhāgajñas sa sarvavit |

Quien sea consciente de la diferencia entre ellos (poseerá) todo el conocimiento (en relación con los sonidos y las palabras).

La palabra como sonido (ruta) es una expresión articulada de la intención de comunicar lo que se suscitó en la mente. De modo parecido los sonidos de todos los seres animados representan la intención de éstos de comunicar algo que se suscita en sus mentes. Este sūtra significa que, existencialmente, el mecanismo de la comunicación y el proceso subyacente en la articulación de lo que se suscita en la sustancia mental es básicamente común a todos los seres, incluido el hombre. De allí que una clara comprensión, a través de saṃyama, del mecanismo humano de comunicación que está compuesto por la trinidad de palabra-significado-experiencia, conduzca naturalmente a la comprensión de los mecanismos de comunicación de todos los seres. La expresión sarvabhūtaruta del sūtra indicaría los sonidos de hasta los objetos inanimados, porque cada uno de tales objetos tiene un sonido distinto de todos los otros sonidos. Exige atención extraordinaria y sensibilidad exquisita distinguir estos sonidos entre sí (Desphande, P.Y. “El auténtico Yoga”).

Por naturaleza, śabda, artha y pratyaya se experimentan como uno. El sonido emitido por un ser vivo lleva siempre un significado. También se acompaña de una imagen en la mente de quien lo percibe. Si se desconoce el sonido, se puede comprender percibiendo directamente la idea en la mente del emisor. Para lograr esta percepción directa o sākṣātkara sobre la idea de la conciencia del emisor, el yogui debe lograr distinguir entre palabra, significado e imagen del sujeto de su meditación (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).

 

sarva-padeṣu cāsti vākya-śaktiḥ | vṛkṣa ity ukte’stīti gamyate |

Además, cada palabra tiene la potencialidad de expresar una idea (completa). Cuando alguien dice “árbol”, se entiende que existe.

 

na sattāṃ padārthau vyabhicaratīti |

No se puede afirmar que no exista el objeto al cual le corresponde una palabra.

 

tathā na hy asādhanā kriyāstīti |

Tampoco puede existir una acción (expresada por un verbo) sin alguien que la ejecute.

 

tathā ca pacatīty ukte sarva-kārakāṇām ākṣepaḥ | niyamārtho’nuvādaḥ kartṛ-karaṇa-karmaṇāṃ caitrāgni-taṇḍulānām iti |

Con la pronunciación de la palabra “(alguien) cocina” (pacati), las relaciones expresadas a continuación concretan su significado. Así, (el cocinero) Caitra es quien actúa, el arroz es el objeto y el fuego es el medio para efectuar la acción.

 

dṛṣṭaṃ ca vākyārthe pada-racanaṃ śrotriyaś chando’dhīte, jīvati prāṇān dhārayati |

También se observa que las palabras se construyen con el significado de una frase; así por ejemplo, un “recitador” (śrotriya) es alguien con profundo conocimiento de los himnos (védicos), y la palabra “(alguien) vive” (jīvati) indica que (alguien) mantiene su energía vital (prāṇān).

 

tatra vākye padārthābhivyaktis tataḥ padaṃ pravibhajya vyākaraṇīyaṃ kriyā-vācakaṃkāraka-vācakaṃ vā |

Puesto que hay palabras que se manifiestan como una frase, la palabra debe ser considerada aparte y analizada para encontrar si se refiere a la acción o a quien la ejecuta.

 

anyathā bhavaty aśvo’jāpaya ity evam ādiṣu nāmākhyāta-sārūpyād anirjñātaṃ kathaṃ kriyāyāṃ kārakevyākriyeteti |

Sin ese (análisis), palabras como bhavati (¡oh señora!, siendo, transformándose), aśvaḥ (caballo, ir hacia delante) y ajāpaya (leche de cabra, conquistar), en las cuales la forma sirve tanto para un nombre como para un verbo (ākhyāta), resultarían ambiguas.

 

teṣāṃ śabdārtha-pratyayānāṃ pravibhāgaḥ |

Hay diferencia entre la palabra, su objeto y su representación mental.

 

tad yathā—vetate prāsāda iti kriyārthaḥ | śvetaḥ prāsāda iti kārakārthaḥ śabdaḥ | kriyā-kārakātmā tad-arthaḥ pratyayaś ca |

Cuando se dice, por ejemplo, “el palacio reluce con blancura (śvetate)”, se está indicando la acción de un verbo, (mientras que) “el palacio blanco (śveta)”, hace referencia a un estado. En esencia, la palabra se refiere tanto a la acción como al estado, y (su pronunciación) conlleva ambas ideas.

 

kasmāt? so’yam ity abhisambandhād ekākāra eva pratyayaḥ saṅketa iti |

¿Por qué? La razón es que éste (el proceso de blanqueado) se identifica con ese (su resultado, la blancura); así, corrientemente no se distingue entre ambas ideas (se consideran las dos como una sola).

 

yas tu śveto’rthaḥ sa śabda-pratyayayor ālambanī-bhūtaḥ |

Respecto al objeto blanco, se considera como el soporte tanto de la palabra como de la representación mental.

 

sa hi svābhir avasthābhir vikriyamāṇo na śabda-sahagato na buddhi-sahagataḥ |

Sin embargo, en el momento en que (el objeto) se está transformando, debido a su propia condición de transformación, no tiene relación con la palabra ni con la representación mental.

 

evaṃ śabda evaṃ pratyayo netaretara-sahagata ity anyathā śabdo’nyathārtho’nyathā pratyaya iti vibhāgaḥ |

De forma parecida, la representación mental y la palabra no se relacionan mientras cambia el objeto. La palabra cambia en un sentido, el objeto en otro, y la representación mental en otro distinto. Por tanto, se diferencian.

 

evaṃ tat-pravibhāga-saṃyamād yoginaḥ sarva-bhūta-ruta-jñānaṃ sampadyata iti ||17||

Con la práctica de la contemplación (saṃyama) sobre la diferencia, el yogui comprende los sonidos de todos los seres.

—Practicar saṃyama sobre las interacciones entre lenguaje, ideas y objetos consiste en examinar los rasgos propios de los objetos, los medios de describirlos y las ideas y sus influencias culturales sobre la mente de quienes los describen. Por esta vía se puede hallar el modo de comunicación más preciso y eficaz, sean cuales sean las barreras lingüísticas, culturales o de otro tipo (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||3.17|| śabdaḥ śrōtrēndriyagrāhyō niyatakramavarṇātmā niyataikārthapratipattyavacchinnaḥ. yadikramarahitaḥ sphōṭātmā śāstrasaṅskṛtabuddhigrāhyaḥ. ubhayathā.pi padarūpō vākyarūpaśca tayōrēkārthapratipattau sāmarthyāt. arthō jātiguṇakriyādiḥ. pratyayō jñānaṅ viṣayākārā buddhivṛttiḥ. ēṣāṅ śabdārthajñānānāṅ vyavahāra itarētarādhyāsādbhinnānāmapi buddhyēkarūpatāsaṅpādanātsaṅkīrṇatvam. tathā hi -- gāmānayētyuktē kaścidgōlakṣaṇamarthaṅ gōtvajātyavacchinnaṅ sāsnādimatpiṇḍarūpaṅ śabdaṅ ca tadvācakaṅ jñānaṅ ca tadgrāhakamabhēdēnaivādhyavasyati, na tvasya gōśabdō vācakō.yaṅ gōśabdasya vācyastayōridaṅ grāhakaṅ jñānamiti bhēdēna vyavaharati. tathā hi -- kō.yamarthaḥ kō.yaṅ śabdaḥ kimidaṅ jñānamiti pṛṣṭhaḥ sarvatraikarūpamēvōttaraṅ dadāti gauriti. sa yadyēkarūpatāṅ na pratipadyatē kathamēkarūpamuttaraṅ prayacchati. ētasminsthitē yō.yaṅ pravibhāgaṅ idaṅ śabdasya tattvaṅ yadvācakatvaṅ nāma, idamarthasya yadvācyatvamidaṅ jñānasya yatprakāśakatvamiti pravibhāgaṅ vidhāya tasminpravibhāgē yaḥ saṅyamaṅ karōti tasya sarvēṣāṅ bhūtānāṅ mṛgapaśupakṣisarīsṛpādīnāṅ yadrutaṅ yaḥ śabdastatra jñānamutpadyatē.nēnaivābhiprāyēṇaitēna prāṇinā.yaṅ śabda samuccārita iti sarvaṅ jānāti.

La palabra (śabda), en tanto que aprehensible por el sentido del oído, está constituida por letras en un orden determinado, está referida al conocimiento de un solo objeto determinado, y se da como algo separado. 0 bien, considerada en relación al conocimiento (buddhi) gramatical (saṅskṛta) expuesto en los tratados tradicionales (śāstra), y prescindiendo de este orden es un sonido revelador, constituido por el sonido en tanto que eterno (sphoṭa). En ambos casos, tanto en relación a una palabra (pada) como a una frase (vācya), está referida al conocimiento de un solo objeto, en razón de su capacidad propia. El significado está relacionado con una clase (jāti) o sustantivos, una cualidad (guṇa) o adjetivos, una acción (kriyā) 0 verbos, etc. La idea es un proceso cognoscitivo (jñāna); es una modificación de la mente (vṛtti), en tanto que facultad cognoscitiva (buddhi), que se presenta bajo el aspecto del objeto del conocimiento (viṣaya). De la superimposición (adhyāsa) de palabras, significados y procesos cognoscitivos, que son, sin embargo, diferentes en el uso, del hecho de considerar en el intelecto (buddhi) que su naturaleza es una sola, resulta su confusión. En efecto, cuando se le dice a alguien que traiga una vaca, éste lo hace así sin diferenciar entre el significado indicado por la palabra “vaca”, que es lo enmarcado por la clase constituida por el hecho de ser vaca, como, por ejemplo, el animal que tiene una papada en forma de una bola de carne; la palabra que lo expresa; y el proceso cognoscitivo que lo percibe. Y actúa sin establecer la distinción siguiente: “esto es la expresión constituida por la palabra vaca; esto la significación de la palabra vaca; y esto es el proceso cognoscitivo que percibe a ambos”. Y así, interrogado acerca de cuál es el significado, cuál la palabra y cuál el proceso cognoscitivo, da como única respuesta a todas estas preguntas: “vaca”. Si no concibiese todo esto como algo único, ¿cómo podría dar una única respuesta? Sólo en el caso de quien establece una tal distinción, reconociendo que la esencia de la palabra, en tanto que sonido, reside en el hecho de ser aquello que expresa algo; su esencia, en tanto que significado, en el hecho de ser aquello que es expresable; su esencia, en tanto que conocimiento, en el hecho de ser aquello que ilumina; quien, habiendo establecido tal distinción, practica el saṃyama sobre tal distinción, en él surge el conocimiento acerca de los sonidos o gritos propios de todos los seres, sean estos fieras salvajes, animales domésticos, pájaros o reptiles. Y así, conoce todo esto, al reconocer que tal sonido ha sido emitido con tal propósito por tal ser viviente.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Aquí se presenta otro objeto para la contemplación (saṃyama), dirigido ahora hacia la palabra, el significado y su comprensión. De estos, ¿cuál es cada uno, por qué se confunden y cómo se diferencian? La palabra es lo que surge mediante la expresión oral y se oye gracias al oído. La palabra no es una expresión oral vacía (de significado). La expresión oral sucede cuando el órgano sensorial manifiesta sonidos de letras, dependientes de sus ocho lugares (de articulación), siendo su único objetivo la manifestación auditiva. Pero no se activa para manifestar un significado o una palabra. Tampoco la palabra es el sentido de lo que se oye, ni su especial objeto. Lo que se denomina sonido puede ser articulado o no. Una transformación concreta del mismo tendría la naturaleza de los sonidos vocales, la letra “a”, etc.; otra serían los sonidos ininteligibles emitidos por los cuervos y otras aves. Estando únicamente confinado el sentido del oído a poner de manifiesto las transformaciones del sonido, no tiene nada que ver con el significado y la palabra.

Objeción: en realidad, una palabra es sólo lo que se oye.

Respuesta: no, porque debe tener algún significado; la palabra es lo que ocasiona el significado que debe ser comprendido.

Los sonidos vocales son los objetos del oído, cada uno de los cuales finaliza depositando una impresión latente (saskāra) en el objeto que controla el proceso; la idea que surge en el intelecto (buddhi) al final de la vocalización es la idea del intelecto unida a los sonidos vocales. Se origina a partir de la impresión latente que se deposita en la mente, la cual sigue el proceso desde el primer sonido. Lo que se entiende mediante esa simple noción del intelecto es la palabra. Y dado que es un asunto de percepción directa, en la medida que es evidente, no precisa de otras pruebas.

Objeción: pero (Bhāgavat) Upavarsa dice que la palabra gauḥ, “vaca”, son las letras “g”, “au” y “visarga ()”.

Respuesta: no es así, pues (solamente con los sonidos de las letras) no hay expresividad (significado). ¿Por qué? Porque no pueden combinarse (entre sí). En el momento de pronunciar la “g” no hay “au” o “”; en el momento de pronunciar “au” no hay “g” ni “”; y en la operación del visarga no están las otras dos. De esta manera, los sonidos de las letras no pueden expresar significado alguno porque no pueden combinarse. Igual que no existe fundamento para una coexistencia simultánea de los sonidos de las letras, lo mismo sucede con sus impresiones y su recuerdo, no siendo producidos por ellos en el mismo momento, no pueden tampoco expresar significado alguno. Otra razón se halla en que el recuerdo tiene una relación particular, pues se basa en la impresión latente de algún objeto previamente experimentado, mientras que la noción (palabra) es algo nuevo. Aceptar que las impresiones latentes tienen poder de expresión contradice los principios generalmente aceptados de que “el significado se deduce de la palabra”, “la relación entre cosas anteriores y posteriores se expresa con un verbo” y “el dharma (la conducta correcta) tiene a la (sagrada) palabra como su fundamento, de tal forma que lo que no se basa en ella no se considera correcto”.

Objeción: pero la “facultad-de-ser-una-palabra” podría considerarse teóricamente correcta para el recuerdo y las impresiones latentes, puesto que éstas consisten en esencia de sonidos vocales.

Respuesta: no es así. El hecho de consistir de sonidos vocales como tal equivale a una existencia irreal, (solo a la verdad) si se probase que los sonidos vocales son la palabra (pero no lo son). El mundo, a causa de la falta de discriminación, se encuentra bajo la ilusión de que el yo es el cuerpo, etc., y así tiene esta idea de ello, aunque incorrecta. Pero (la opinión común) nunca será el terreno donde pueda afirmarse algo con certeza. Además, solamente con la expresión oral y con la audición es como se capta el significado, y ésta operación es necesaria para que entre todos tengan la “facultad-de-formar-una-palabra” en esencia. Igualmente, el sonido vocal final no expresa significado pues se trata (solo) del sonido de una letra, y se deduce que el recuerdo junto con la impresión latente del sonido vocal final no expresan significad alguno.

Objeción: supongamos que el sonido vocal final, junto con la impresión latente establecida por el sonido vocal previo, expresa el significado.

Respuesta: no es así, pues eso traería consigo que el significado se produce simplemente por la pronunciación del sonido vocal final. El oyente (ya) tiene un depósito de impresiones latentes establecido por la pronunciación del sonido vocal “g” en otras ocasiones, pero (según tu teoría) el significado solo se reconocería a partir de la pronunciación (hoy) del sonido vocal final.

Objeción: por otro lado, la pronunciación del primer sonido vocal podría tener una función limitadora.

Respuesta: no es así; puesto que existe un lapso de tiempo entre el primero y el último, no pueden asociarse para llevar a cabo la restricción.

Objeción: pero cuando los sonidos vocales manifiestan la palabra, los primeros sonidos deben haber sido pronunciados (de forma progresiva) limitativamente, de tal forma que es más razonable que la facultad concreta se halle en los mismos sonidos vocales en vez de suponer (alguna entidad como el “significado-relámpago” del sphoṭa) que se manifiesta con la palabra.

Sphoṭa: noción lingüística esotérica de acuerdo con la cual la configuración de sonidos que subyace al concepto es eterna. Esta idea la introdujo el gramático Patañjali (Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”).

Sphoṭa: palabra creativa e indivisible; elemento eterno e imperceptible respecto a sonidos y palabras, considerado como el verdadero vehículo de los sentidos (Macdonell, Arthur Anthony “Sanskrit Dictionary”).

Respuesta: no. Solo admitimos que los sonidos vocales individuales depositan sus correspondientes impresiones latentes en el intelecto como su sustancia (dharmin). Pues es en el intelecto, donde las impresiones latentes de todos los sonidos vocales que han sido pronunciados se han acumulado progresivamente, donde brilla la palabra. Esta es la manifestación de la palabra mediante los sonidos vocales —no es que actúen en la palabra directamente, como actuaría la luz. Tampoco es correcto (para ti) decir que, puesto que las impresiones latentes se mantienen en el mismo sitio que el intelecto, su sustancia o poseedor, existe mutua cooperación entre ellos, pues sería el mismo caso con los recuerdos, deseos y rechazos con respecto a la percepción de cosas deseadas y no deseadas. No se puede suponer en ningún caso que los sonidos vocales previos, o sus impresiones latentes, estén relacionados con el sonido vocal final.

Objeción: también creo que la capacidad de los sonidos vocales para formar una palabra estriba simplemente en que hacen surgir una idea en el intelecto en base a las impresiones latentes producidas en un determinado orden por los sonidos vocales.

Respuesta: no es así. Eso contradice lo que has admitido anteriormente. Si se tratase de una idea producida por varias impresiones latentes, ¿sería una idea del significado o de la palabra? Si lo fuese del significado, también lo sería de la palabra. Pues lo que produce el significado es la cosa en sí. Si lo fuese de la palabra, entonces se opondría contra el principio: “el significado se deduce de la palabra”. Por tanto, se acepta que la palabra es el objeto de una única idea que surge separada de los sonidos vocales. Se deduce que ni el sonido final, asistido por las impresiones latentes depositadas por sonidos vocales previos, ni el recuerdo, ni sus impresiones, tienen poder de expresión. Pues todos necesitan algo como el surgimiento de una idea para impulsar a las impresiones latentes.

Objeción: en tal caso, ¿por qué se niega la relación de los sonidos vocales con el significado o la palabra?

Respuesta: los sonidos vocales no pueden coexistir porque la expresión oral es una sucesión. Por tanto, no cooperan entre sí, pues no tienen conexión de ningún tipo. Generalmente se presupone que gracias a las palabras comprendemos las cosas, y se asegura que esto es así para todas las personas, condicionadas por los impulsos potenciales (vāsanā). Vulgarmente, existe la idea errónea de que la palabra es la cosa real. Sin embargo, la palabra es distinta de los sonidos vocales, pues al ser comprendida intelectualmente (buddhi) surge una noción (pratyaya) como “lámpara”, que es lo que permite captar el objeto como “lámpara” o como “intelecto” (buddhi). Los sonidos vocales no son la palabra pues están unidos en una sucesión y son sencillos instrumentos, como el hacha o el escoplo del carpintero.

Todas las palabras son, en última instancia, significados de otras palabras, usando la posibilidad de construir frases que se encuentran en todas ellas. Así, en algunos casos, el significado se indica simplemente con un verbo; e incluso se declara una acción con un nombre. En consecuencia, se dice que la línea entre ambos es difícil de determinar.

 

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