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Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: marzo, 2017

 

सत्त्वपुरुषयोरत्यन्तासङ्कीर्णयोः प्रत्ययाविशेषो भोगः परार्थत्वात्स्वार्थसंयमात्पुरुषज्ञानम्॥३५॥

sattvapuruṣayoratyantāsaṃkīrṇayoḥ pratyayāviśeṣo bhogaḥ parārthāt svārthasaṃyamātpuruṣajñānam ||35||

La experiencia humana es un conocimiento que no distingue entre el “sí-mismo-esencial”, completamente puro, y el intelecto puro; al efectuar la contemplación sobre lo que depende solo de sí mismo (el “sí-mismo-esencial”), distinto de lo que depende de otro (la mente), se logra el conocimiento [del reflejo] del “sí-mismo-esencial” [en la mente]

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

La experiencia es un pratyaya que no distingue sattva (guṇa de la luminosidad, un constituyente primario de la materia) y puruṣa–el sí-mismo como completamente separados. Mediante saṃyama en lo que existe para sí mismo (puruṣa) distinto de aquello (sattva) que existe para otro – conocimiento de puruṣa

Georg Feuerstein

La experiencia (bhoga) es una idea [que se fundamenta en] la no distinción entre el absolutamente puro Sí-mismo y sattva. A través [de la práctica de] la restricción sobre el objetivo esencial [del Sí-mismo], [que es distinto de] la objetividad-para otro (para-arthatva) [de la Naturaleza], [el yogin adquiere] conocimiento del Sí-mismo

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

Cuando no hay distinción entre el puro puruṣa y el perfecto sattva, la experiencia es para el propósito del otro [puruṣa]; a partir de saṃyama en el propósito del sí-mismo, hay conocimiento del puruṣa

P. V. Karambelkar

El entendimiento (erróneo) de la no distinción (total) (es decir, de la identidad completa) entre los dos (principios) extremadamente heterogéneos (hasta tal punto que son como los dos polos de un imán, que nunca pueden aproximarse) (es decir) sattva y puruṣa es (resulta en) la experiencia vital (de alegrías y sufrimientos). A través de (la ejecución) de saṃyama sobre (el entendimiento correcto de) lo que existe para el objetivo de (puruṣa, el principio realmente significativo en) uno mismo (como distinto) de lo que existe para el propósito del otro (principio, es decir sattva o estado de mayor pureza de citta, después de mūla prakṛti) (se logra) conocimiento sobre puruṣa

James Haughton Woods

La experiencia es una idea que surge y no distingue entre sattva y el Sí-mismo, los cuales están absolutamente separados [en la idea presentada]. Puesto que sattva existe como objeto para otro, el conocimiento [intuitivo] del Sí-mismo surge como resultado de la restricción sobre lo que existe para sí mismo

63. Phulgenda Sinha

La Naturaleza (que posee el guṇa Sattva) y Puruṣa son extremadamente diferentes (aunque su distinción pueda parecer indeterminada). Se obtiene el conocimiento de Puruṣa mediante la práctica de Saṃyama en el interés propio, en lugar de en el interés de otros

Emilio García Buendía

El tener experiencias (conlleva) la idea indistinta (de ambas). (Por) saṃyama sobre su propia naturaleza y la naturaleza de la otra (se consigue) el conocimiento de la consciencia pura

Oscar Pujol

La experiencia es la percepción indistinta de la mente y la conciencia, aun siendo extraordinariamente distintas. Gracias al dominio del propio objetivo, se obtiene el conocimiento de la conciencia, pues [la experiencia] no tiene un objetivo propio

 

Los puruṣas son infinitos, son conocimiento incondicionado, pura luminosidad autónoma. No son espaciales: la luz del puruṣa cayendo sobre la psique (buddhi), confiere a ésta su propia luminosidad y capacidad de conocimiento. El yo conoce el objeto externo en virtud de las modificaciones que se determinan en la psique (buddhi) sobre la que cae su reflejo. Este yo es el testigo, el espectador (sākṣin), el que ve (draṣṭā), pero es inmune respecto de cualquier modificación, como ocurre con la superficie de un espejo luminoso, sobre la que se suceden las imágenes proyectadas desde fuera sin modificarlo y sin producirle mella. Siendo el sujeto que ve, el alma no puede conocerse a sí misma; tan solo es cognoscible mediante la inferencia. Sin embargo, según Patañjali, puede manifestarse a los ascetas en un resplandor inmediato (prātibhājñāna), cuando, eliminadas las pasiones y las tinieblas (rajas y tamas) por el intelecto (buddhi), se refleja en el plano luminoso y sereno (sattva). Aun siendo en sí misma inconsciente, la psique (buddhi), en virtud del reflejo de la luz del yo, se transforma en instrumento esencial del acto cognoscitivo en cuanto el yo ve reproducidas en la lucidez que él le otorga las imágenes de las cosas y, después, en el caso apuntado de intuición especial, incluso la imagen de sí mismo. De aquí que el yo trascendente como sujeto se reconozca a sí mismo haciéndose objeto o, mejor dicho, modo de la buddhi en el estado de sattva, en cuanto se refracta en aquél. Ahora bien, este yo trascendente, en cuanto tal, nunca puede llegar a ser objeto de conocimiento (Tucci, Giuseppe “Historia de la filosofía hindú”).

 

Vocabulario

sattva-puruṣayoḥ atyanta-asaṃkīrṇayoḥ pratyaya-aviśeṣaḥ bhogaḥ para-arthāt sva-artha-saṃyamāt puruṣa-jñānam

bhogaḥ (la experiencia humana), pratyaya-aviśeṣaḥ (es un conocimiento que no distingue) sattva-puruṣayoḥ atyanta-asaṃkīrṇayoḥ (entre el “sí-mismo-esencial”, completamente puro, y el puro intelecto); sva-artha-saṃyamāt (al efectuar la contemplación sobre lo que depende de sí mismo), para-arthāt (distinto de lo que depende de otro), puruṣa-jñānam (conocimiento del “sí-mismo-esencial”)

 

sattva-: existencialidad, esencia, esencialidad, entidad; 1) principio mental, luminosidad mental, el aspecto más puro de la mente; 2) la perfección, la pureza cristalina, la claridad inmaculada, la completa quietud; 3) la pureza, entendida como uno de los tres principios fundamentales de la materia (guṇa).

—Aquí, sattva no se refiere a uno de los tres constituyentes primarios (guṇa), sino a la condición de la mente cuando se conecta con “la forma más elevada de retorno al estado original”. Se puede afirmar que se corresponde con liṅgamātra en el esquema estructural ontogenético (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).

puruṣa (puruṣayoḥ): (m, gen, du) del hombre, del humano, del “sí-mismo-esencial”; 1) de lo que se asimila al observador o sujeto de las experiencias (dṛṣṭa), a la auténtica naturaleza o naturaleza humana esencial (ātman), a la conciencia-energía o poder que subyace a la conciencia (citiśakti) y al ser interior (adhyātma); 2) de lo que permanece consciente reflejándose a sí mismo (pratisaṃvedin) en el intelecto (buddhi).

atyanta-: absoluto, perfecto, completo, total.

asaṃkīrṇa (asaṃkīrṇayoḥ): (m, gen, du) puro, sin mezcla; 1) contrario de saṃkīrṇa.

pratyaya-: noción, intención, idea presente; 1) representación, conocimiento; 2) pensamiento que surge, aparece o se muestra, es decir, aquello que viene al encuentro de la conciencia, paso final en la formación gestáltica; 3) denota cualquier contenido de la conciencia, incluyendo las modificaciones mentales (vṛtti) y el conocimiento trascendente (prajñā).

aviśeṣa (aviśeṣaḥ): (m, nom, sg) no distinción, indistinto; inconcreto, indiferenciado o sutil; 1) contrario de viśeṣa.

bhoga (bhogaḥ): (m, nom, sg) experiencia, disfrute; 1) experiencia, utilización, uso; 2) goce, placer; 3) representa la diversidad de experiencias que se encuentran en la vida, ya dolorosas, ya agradables, como antítesis de la emancipación (apavarga).

para-: supremo, superior, profundo, elevado 1) otro, diferente, siguiente; 2) indica la idea de ir más allá.

artha (arthāt): (m, abl, sg) debido a que la intencionalidad, la finalidad o el propósito.

parārtha (parārthāt): (m, abl, sg) distinto o diferente de lo que existe para otro.

sva-: propiedad, posesión, objeto poseído; 1) (pronombre personal referido al sujeto de la oración) el, su, este; 2) sí mismo, perteneciente al sí mismo, propio, de uno mismo.

artha-: intención, propósito, significado, sentido; 1) el significado, el sentido, la "presencia" mental de aquello a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los sentidos estimado, juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de, en orden a; razón de ser, propósito o intención del objeto; fin, meta, objetivo.

svārtha-: para si mismo, independiente; 1) lo que depende de sí mismo.

saṃyama (saṃyamāt): (m, abl, sg) mediante el control, a raíz de mantener unido, con el autocontrol; 1) a partir de la contemplación, la concentración perfecta, el completo sometimiento o el autocontrol total; 2) con la práctica continuada de concentración (dhāraṇā), meditación (dhyāna) e identificación completa (samādhi) sobre un mismo objeto.

jñāna (jñānam): (n, nom, sg) 1) conocimiento, comprensión, experiencia; 2) intuición; 3) gnosis; 4) estado en que se conoce algo.

 

Otras variaciones del texto original:

sattvapuruṣayor atyantāsaṃkīrṇayoḥ pratyayāviśeṣo bhogaḥ parārthānya svārthasaṃyamāt puruṣajñānam

sattvapuruṣayor atyantāsaṃkīrṇayoḥ pratyayāviśeṣo bhogaḥ parārthātvāt svārthasaṃyamāt puruṣajñānam

sattvapuruṣayor atyantāsaṃkīrṇayoḥ pratyayāviśeṣo bhogaḥ parārthānyatvāt svārthasaṃyamāt puruṣajñānam

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

buddhi-sattvaṃ prakhyā-śīlaṃ samāna-sattvopanibandhane rajas-tamasau vaśīkṛtya sattva-puruṣayānyatā-pratyayena pariṇatam |

El intelecto puro (buddhisattva) siempre busca la luz; rajas y tamas se encuentran asociados con él de forma inseparable. Cuando éstos son dominados buddhisattva se transforma, gracias a la percepción de que sattva y puruṣa son diferentes.

Sattva, en la que no existen particularidades, es el elemento de nuestro intelecto que, siendo lo más parecido a puruṣa, puede captar su reflejo en sí mismo y volver inteligibles los estados mentales inconscientes.  Nuestra vida intelectual consiste de una serie de ideas o conceptos que brillan; conceptos tras conceptos brillan con la luz de la pura inteligencia y se desvanecen. Pero cada concepto no es sino una limitación del puro brillo universal de nuestro conocimiento que subyace a todas estas formas cambiantes, modificaciones de conceptos o juicios. Esto es lo que se denomina conocimiento puro en el que no hay conocedor ni conocido. Este puro conocimiento de objeto sin sujeto difiere de la pura inteligencia o puruṣa únicamente en que está sujeto a sufrir distintas modificaciones, a medida que el ego, los sentidos, las infinitas concepciones y percepciones, etc., se conectan con él, mientras que la inteligencia pura permanece siempre pura e inamovible y jamás es el substrato de cambio alguno.. En este estado, sattva, la inteligencia, predomina mientras que rajas y tamas se hallan subyugadas (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, pag. 49).

 

tasmāc ca sattvāt pariṇāmino’tyanta-vidharmā viśuddho’nyaś citi-mātra-rūpaḥ puruṣaḥ |

Sattva está siempre cambiando; absolutamente opuesto en carácter se encuentra puruṣa, del cual solo puede decirse que es pura conciencia, diferente (a cualquier otra cosa), no depende de nada y no está contaminado (por los objetos).

 

tayor atyantāsaṅkīrṇayoḥ pratyayāviśeṣo bhogaḥ puruṣasya, darśita-viṣayatvāt | sa bhoga-pratyayaḥ sattvasya parārthatvād dṛśyaḥ |

La experiencia es una idea que no distingue entre estos dos, aunque están completamente separados, puesto que los objetos se muestran ante puruṣa. Esta (misma) idea de la experiencia (también) es algo que es visto, pues sattva tiene su razón de ser en la dependencia de otro.

 

yas tu tasmād viśiṣṭaś citi-mātra-rūpo’nyaḥ puruṣeyaḥ pratyayas tatra saṃyamāt puruṣa-viṣayā prajñā jāyate |

Efectuando saṃyama en la (otra) idea, sobre lo que es opuesto (a sattva), sobre la pura conciencia, diferente (a cualquier otra cosa) y que no depende de nada, se produce el conocimiento de puruṣa.

La mente, que está sujeta a cambio y “lo que percibe”, que no lo está, están próximos pero son, sin embargo, de carácter distinto y diferenciado. Cuando la mente es dirigida hacia el exterior y actúa maquinalmente, dirigiéndose hacia los objetos, hay placer o dolor. Sin embargo, cuando en el momento adecuado una persona inicia una indagación sobre la naturaleza misma del vínculo entre “lo que percibe” y la percepción, la mente es desconectada de los objetos externos y aparece la comprensión de “lo que percibe” (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).

 

na ca puruṣa-pratyayena buddhi-sattvātmanā puruṣo dṛśyate | puruṣa eva taṃ pratyayaṃ svātmāvalambaṃ paśyati | tathā hy uktam—vijñātāram are kena vijānīyāt [bṛ.ā.u. 2.4.14] iti ||35||

Esto no quiere decir que puruṣa sea contemplado como otra idea sobre puruṣa, la cual —por el hecho de ser una idea— tendría la naturaleza de la mente. Es puruṣa quien ve la idea que depende de sí misma. Y así se ha dicho: “¿a través de qué se podría realmente conocer al conocedor?”

—Puesto que puruṣa trasciende totalmente a prakṛti y la experiencia ocurre siempre en el campo de prakṛti, el puruṣa no puede ser el experimentador. La experiencia se produce debido a avidyā cuando no se hace distinción, sino identificación entre puruṣa y la conciencia condicionada (sattva). Tenemos, pues, que la conciencia pura del puruṣa es, en verdad, diferente a la percepción en el campo de prakṛti, aunque parece indistinguible. Entonces, ¿cómo separar las dos para obtener el conocimiento de puruṣa? El método prescrito en este sūtra es el de practicar saṃyama sobre la diferenciación entre el propósito escondido en el contenido mental y el propósito del puruṣa mismo. El contenido mental le interesa “al otro”, a prakṛti, del cual es producto. La conciencia del puruṣa le interesa al puruṣa mismo. No tiene ningún interés o motivo ulterior, pues el puruṣa es eterno, inmutable y autosuficiente. Sobre esta distinción tan sutil se puede practicar saṃyama y, de este modo, es posible disolver el contenido mental, aparentemente homogéneo, en sus dos componentes: sattva, que refleja la conciencia del puruṣa, y la conciencia misma del puruṣa (Taimni, I.K. “La ciencia de la Yoga”).

—No hay que confundir al espíritu con su sombra en el espejo de la materia. Todo lo que es material está compuesto de partes, y todo compuesto existe para el fin de otro. Hay que fijarse en lo que solo existe para su propio fin. Por esto, se debe realizar sin la ayuda de ningún objeto, ni aún el más sutil o transparente (Gardini, Walter “Yoga clásico”).

—Hay que tener en cuenta que el conocimiento del puruṣa que propone este sūtra no es el conocimiento final del puruṣa que lleva a la disolución de la mente y a la liberación, sino una contemplación mental del puruṣa. Se conoce la imagen mental del puruṣa pero no el puruṣa. La percepción intelectual del puruṣa no lo revela nunca, sino solo su reflejo en el espejo de la mente. El conocimiento del puruṣa al cual se hace referencia aquí es, por lo tanto, la buddhi contemplándose a sí misma iluminada por el resplandor de la conciencia. La visión del puruṣa en sí mismo, la liberación, no es un estado mental, ni un modo de conocimiento que se pueda conseguir por medio de la mente (Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pag. 287).

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||3.35|| sattvaṅ prakāśasukhātmakaḥ prādhānikaḥ pariṇāmaviśēṣaḥ puruṣō bhōktā.dhiṣṭhātṛrūpaḥ. tayōratyantāsaṅkīrṇayōrbhōgyabhōktṛrūpatvāccētanācētanatvācca bhinnayōryaḥ pratyayasyāviśēṣō bhēdēnāpratibhāsanaṅ tasmātsattvasyaiva kartṛtāpratyayēnasukhaduḥkhasaṅvitsa bhōgaḥ. sattvasya svārthanairapēkṣyēṇa parārthaḥ puruṣārthanimittastasmādanyō yaḥ svārthaḥ puruṣasvarūpamātrālambanaḥ parityaktāhaṅkārasattvē cicchāyāsaṅkrāntistatra kṛtasaṅyamasya puruṣaviṣayaṅ jñānamutpadyatē. tatra tadēvaṅ rūpaṅ svālambanaṅ jñānaṅ sattvaniṣṭhaḥ puruṣō jānāti na punaḥ puruṣō jñātā jñānasya viṣayabhāvamāpadyatē, jñēyatvāpattērjñātṛjñēyayōścātyantavirōdhāt.

Saṃyama a lo que es para otro y a lo que es para sí, surge el conocimiento del sí mismo. La luminosidad es un proceso de transformación (pariṇāma) particular perteneciente a la Naturaleza Primordial en tanto que causa primera (pradhāna), cuya esencia son el esplendor y la felicidad. El sí mismo es el disfrutador, bajo el aspecto de gobernante de ella. Su separación, el que no estén nunca mezclados, se deduce del hecho de que la una sea lo disfrutado y el otro el disfrutador, y de que el uno sea inteligente y la otra no inteligente. Este es el sentido. La fruición (bhoga), en tanto que existencia, consiste en la carencia de diferenciación respecto de ellos, es decir, en no considerarlos como diferentes. Por eso, la fruición consiste en toda sensación de placer o de dolor, en la idea de que la cualidad pura (sattva) es la que actúa, sin tener en cuenta que la cualidad pura no existe para sí, sino para otro, es decir, en beneficio del sí mismo. Diferente de esto es lo que es para sí, que tiene su fundamento sólo en la forma propia del sí mismo y que, una vez abandonada la idea del yo (ahaṃkāra), consiste en la transmisión de la sombra o reflejo (chāyā) del intelecto puro (cit) a la cualidad pura o luminosidad (sattva). Al practicar el saṃyama en relación a esto, surge el conocimiento respecto del sí mismo. Entonces, el sí mismo, al relacionarse con la cualidad pura, sabe que el conocimiento que es su propio fundamento se presenta bajo este aspecto. Y, sin embargo, el sí mismo, que es el conocedor, no sufre su conversión en objeto del conocimiento por el hecho de que sea posible su cognoscibilidad, porque existe una contradicción entre el hecho de ser el conocedor y el hecho de ser cognoscible.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Sattva es la mente (citta). Puruṣa es el experimentador (bhoktṛ); de estos dos, que son de una condición absolutamente opuesta y de existencias completamente separadas, la experiencia del puruṣa es una idea que no los distingue, que los considera como la misma cosa. Sattva siempre cambia porque se compone de los tres guṇa, es pasajero, depende de otro y no es consciente. Puruṣa no depende de nada, puesto que no experimenta ningún cambio.

Objeción: pero si puruṣa se convierte en objeto de una idea y se llega a conocer a sí mismo con ella, entonces puruṣa existirá dependiendo de ella.

Respuesta: una idea de puruṣa como objeto sería esencialmente buddhisattva, y la mente (buddhi) no es consciente en sí misma. Se trata del puruṣa que contempla una apariencia de sí mismo. El establecimiento de la idea en puruṣa es, de hecho, el establecimiento de la apariencia de puruṣa; no es que la idea resida en puruṣa. Igual que un espejo colocado frente a un rostro toma la apariencia del rostro, así la mente (citta) se modifica a la forma del puruṣa, toma su apariencia, que es lo que resulta percibido por puruṣa. Puruṣa nunca presenta dependencia de otro.

Objeción: al igual que la visión, al chocar en la superficie del espejo y verse reflejada, resulta el perceptor del rostro, así también puruṣa, al chocar con la mente (citta) y reflejarse, debería percibirse a sí mismo.

Respuesta: no, pues puruṣa no cambia y siendo invariable no tiene posibilidad de ir hacia la mente y regresar de ella.

No, realmente la visión hace surgir la percepción del rostro por medio de la reflexión, pues el rostro se experimenta y localiza dentro del perímetro del espejo. El rostro en sí, sin embargo, no se encuentra localizado dentro del espejo. Más aún, se adapta al espejo. Por ejemplo, un rostro reflejado en una espada se ve alargado sin serlo realmente. Si la percepción se efectuase realmente a través de la visión reflejada, sería ilógico que se adaptase al espejo.

 

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