Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

Inicio-Home | Aṣṭāṅga Yoga | Yoga Sūtras | Escrituras | Artículos | Textos en pdf | Glosario

Samādhi Pāda | Sadhana Pāda | Vibhūti Pāda | Kaivalya Pāda

Anterior | IV.12 | Siguiente

Actualizado: marzo, 2017

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

nāsty asataḥ sambhavo na cāsti sato vināśa iti dravyatvena sambhavatyaḥ kathaṃ nivartiṣyante vāsanāḥ? iti—

Objeción: lo que es inexistente nunca puede ser producido; y lo que existe nunca puede perecer. (Entonces) puesto que los impulsos potenciales son algo real, ¿cómo podrían dejar de existir?

 

अतीतानागतं स्वरूपतोऽस्त्यध्वभेदाद्धर्माणाम्॥१२॥

atītānāgataṃ svarūpato’styadhvabhedāddharmāṇām

En esencia (es decir, en su propia naturaleza), el pasado y el futuro existen [en el presente], debido a las distintas trayectorias de [pasado, presente y futuro de] las características [de las cosas]

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

En esencia, el pasado y el futuro existen, debido a la diferencia en las trayectorias (progresiones secuenciales) del dharma-formas características

Georg Feuerstein

Pasado y futuro existen como tal a causa de la [visible] diferencia en el [desarrollo] de las trayectorias de las formas (dharma) [producidas por la Naturaleza]

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

En sí mismos, el pasado y el futuro existen, debido a las distinciones entre las trayectorias de los dharmas

P. V. Karambelkar

(El sentimiento, la percepción o noción de) pasado y futuro es en su naturaleza (es decir, en realidad, solo la producción de una sensación) debido al a diferencia de direcciones de los dharmas (es decir, de las propiedades básicas de las cosas)

James Haughton Woods

Pasado y futuro existen como tal; [sin embargo, las impresiones subconscientes no dejan de existir]. Pues las diferentes formas temporales pertenecen a los aspectos externos

Emilio García Buendía

El pasado y el futuro existen por sí mismos; (la diferencia) está en la distinción de la sucesión de sus propiedades

Oscar Pujol

El pasado y el futuro existen esencialmente [en el presente], pues las propiedades están sujetas a la distinción temporal

 

Vocabulario

atīta-anāgataṃ svarūpataḥ asti adhva bhedāt dharmāṇām

atīta-anāgataṃ (lo pasado y lo futuro) svarūpataḥ asti (existe como tal), adhva-bhedāt (debido a las distintas trayectorias) dharmāṇām (de las características)

 

atīta-: ido, pasado, muerto.

anāgata (anāgataṃ): (n, nom, sg) por venir, desconocido, no llegado aún, futuro.

svarūpataḥ: (indecl) como tal, en realidad, de acuerdo a uno mismo, de forma análoga.

as (asti): (pres, 3ª pers, sg) es, existe.

adhvan (adhva-): dirección, senda, camino, trayectoria.

bheda (bhedāt): (m, abl, sg) a partir de la rotura, separación, división o distinción; debido a la elección, diferencia o modificación.

dharma (dharmāṇām): (m, gen, pl) de las formas, aspectos cambiantes, cualidades, propiedades, funciones, atributos o características de un objeto.

 

Otras variaciones del texto original:

atītānāgataṃ svarūpo’styadhvabhedāddharmāṇām

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

bhaviṣyad-vyaktikam anāgatam | anubhūta-vyaktikam atītam | sva-vyāpāropārūḍhaṃ vartamānam | trayaṃ caitad vastu jñānasya jñeyam |

Lo que aún está por manifestarse se encuentra en el futuro; aquello cuya manifestación ha desaparecido está en el pasado; cuando algo entra en actividad, está en presente. Estos tres (aspectos de las cosas) constituyen los objetos de conocimiento (del yogui).

 

yadi caitat svarūpato nābhaviṣyan nedaṃ nirviṣayaṃ jñānam udapatsyata |

Si realmente el objeto no existiese (en ninguna de las tres fases), entonces su conocimiento no tendría razón de ser y no surgiría.

 

tasmād atītānāgataṃ svarūpato’stīti |

Por tanto, lo que está en el pasado y en el futuro realmente existe (de forma sutil en sus causas, de las cuales son sus efectos).

Lo que se manifestará en el futuro y lo que se manifestó en el pasado está, fundamentalmente, en estado de latencia. La substancia de lo que ha desaparecido y de lo que puede aparecer existe siempre. Que estas cosas sean o no evidentes depende de la dirección del cambio (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).

 

kiṃ ca, bhoga-bhāgīyasya vāpavarga-bhāgīyasyakarmaṇaḥ phalam utpitsu yadi nirupākhyam iti tad-uddeśena tena nimittena kuśalānuṣṭhānaṃ na yujyeta |

Si no hubiese ningún resultado potencial de la acción, sea que dicha acción apunte a la experiencia o a la liberación, se concluiría su inexistencia. Entonces (si existiese la nada), las acciones de los sabios dirigidas hacia un resultado concreto, no tendrían fundamento.

 

sataś ca phalasya nimittaṃ vartamānīkaraṇe samarthaṃ, nāpūrvopajanane | siddhaṃ nimittaṃ naimittikasya viśeṣānugrahaṇaṃ kurute, nāpūrvam utpādayati |

Una causa eficiente puede actualizar un resultado que ya existe (de otra forma), pero no puede crear algo que no exista con anterioridad. Una causa plenamente operativa proporciona una ayuda concreta hacia lo que se efectúa, pero no trae a la existencia nada (completamente) nuevo.

 

dharmī cāneka-dharma-svabhāvaḥ | tasya cādhva-bhedena dharmāḥ pratyavasthitāḥ | na ca yathā vartamānaṃ vyakti-viśeṣāpannaṃ dravatyo’sty evam atītam anāgataṃ vā |

La sustancia (dharmin) consiste de un cierto número de aspectos o características externas (dharma). Con el transcurso del tiempo, estos aspectos externos pasan por distintos estados. Mientras que las características en el presente son la manifestación del objeto, las características en futuro y en el pasado no lo manifiestan.

 

kathaṃ tarhi? svenaiva vyaṅgyena svarūpeṇānāgatam asti | svena cānubhūta-vyaktitvena svarūpeṇātītam iti | vartamānasyaivādhvanaḥ svarūpa-vyaktir iti, na bhavaty atītānāgatayor adhvanoḥ |

Entonces, ¿cómo es su existencia? El futuro existe en sí mismo, como algo que va a manifestarse; el pasado existe en sí mismo como algo que ya se ha experimentado. Únicamente en el presente existe manifestación real, y no en el futuro o en el pasado.

 

ekasya cādhvanaḥ samaye dvāv adhvānau dharmi-samanvāgatau bhavata eveti, nābhūtvā bhāvas trayāṇām adhvanām iti ||12||

En el caso de una fase temporal concreta, las otras dos nunca aparecen, pero son inherentes a la substancia (dharmin). Así pues, lo que existe en las tres fases temporales no procede de la inexistencia. Es una manifestación de lo que ya existe (de alguna manera).

Patañjali subscribe la teoría sāṃkhya de la “evolución” o manifestación, denominada satkāryavāda, según la cual un efecto (kārya) pre-existe (sat) en su causa (karaṇa); y también prakṛtipariṇāmavāda, que significa que el efecto es una  transformación real (pariṇāma) de prakṛti y no solo una apariencia o cambio ilusorio tal como defienden las escuelas idealistas del Vedānta y, según algunos, el Budismo Mahāyāna. La doctrina satkārya sostiene que cualquier cosa que se manifieste no es una realidad o producción completamente nueva (na hy apūrvopajanaḥ YB IV.11), rechazando por tanto la noción de creación ex nihilo. El yoga mantiene que lo que es inexistente nunca puede ser producido; y lo que existe nunca puede perecer (nāsty asataḥ sambhavo, na cāsti sato vināśa YB IV.12). Las causas deben poseer la misma sustancia fundamental que los efectos. Los efectos están por tanto latentes en las causas materiales y se manifiestan como sus transformaciones consecuencia, como afirma Patañjali, de la implementación o aplicación de sus causas materiales (prakṛtiāpūrāt YS IV.2). La desaparición de una transformación previa y el surgimiento de la siguiente se produce como resultado de la integración de las partes constituyentes de sus causas materiales (pūrva-pariṇāmāpāye uttara-pariṇāmopajanas teṣām apūrvāvayavānupraveśād bhavati, YB IV.12) (Witcher, Ian “The Integrity of the Yoga Darshana”).

De acuerdo con el sāṃkhya, cualquier cosa existente es un venir a la luz (vyakti), la actuación de un estado potencial anterior en el que ya preexistía, aunque no estaba todavía explícito (avyakta). Y esto, dice Īśvarakṛṣṇa, es menester admitirlo por cinco razones. Ante todo, ex nihilo nihil fit, lo que no es no puede desarrollar ninguna función causal. En segundo lugar, la causa material está unida con su propio efecto: por ejemplo, la semilla con el aceite que de ella resulta. Si el efecto pudiera nacer de una causa, sin hallarse inmediatamente unido a ella, todas las cosas podrían nacer de cualquier causa. Es más, si la causa, en virtud de una energía interior y propia pudiera producir el efecto sin tener una conexión con él, cabrían entonces dos casos: o esta energía guardaría en cierto modo conexión con el efecto, lo cual equivaldría a admitir sin más que en la causa está implícito el efecto, o no guardaría conexión, y entonces se caería en la dificultad anteriormente señalada. En fin, como causa y efecto deben ser homogéneos en cuanto a su naturaleza, la una no puede concebirse sin el otro (Tucci, Giuseppe “Historia de la filosofía hindú”).

Prakṛti es el primordial continuum indiferenciado que potencialmente contiene al universo entero y todos los niveles de categorías del ser. De este original “continuum” inmanifestado surge el universo manifiesto de acuerdo a un plan definido. Esta teoría lleva el nombre técnico de satkāryavāda, o más exactamente, prakṛtipariṇāmavāda. El primer término implica que el efecto (kārya) es preexistente (sat) en la causa; el otro término significa que el efecto es una modificación real de la naturaleza. Es decir, cualquier cosa que devenga existencia no es exactamente una nueva producción, como salido de la nada, sino más bien la manifestación (āvirbhāva) de las posibilidades latentes; más aún, la desaparición de los objetos existentes no significa su aniquilación total, sino simplemente su retorno al estado latente (Feuerstein, George “Textbook of Yoga”).

Prakṛti puede considerarse como sistema o “campo” compuesto de subsistemas interdependientes ordenados jerárquicamente según el principio de que cuanto más elevado es un subsistema, más inclusivo resulta. La coordinación e interdependencia entre los distintos subsistemas se define en términos de un tipo concreto de relación causal. Esto se conoce tradicionalmente como la “doctrina del efecto (pre)existente” o satkāryavāda o, más concretamente, como la “doctrina de la transformación (real)”, o pariṇāmavāda. Según el Sāṃkhya Kārikā (9), la pre-existencia del efecto en la causa se basa en cinco argumentos lógicos. El primero es que si algo no existe bajo ninguna forma de existencia, no puede surgir a la existencia ni puede ocasionar que alguna otra cosa aparezca. Este es el famoso axioma ex nihilo nihil fit. La segunda razón aducida por Īśvarakṛṣṇa es que todo efecto requiere una causa la cual, en su opinión, debe ser del mismo material. A continuación, se afirma que el efecto debe tener una causa específica y no puede derivarse de la suma total de varios efectos. En cuarto lugar, no todo es capaz de producir un efecto específico, lo cual es también una afirmación acerca de la relación esencial del efecto en la causa. Finalmente, la pre-existencia del efecto en la causa es necesaria por el hecho de que la causa es de la misma naturaleza que el efecto (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).

La teoría de la causalidad del sāṃkhya, la cual ve en el surgimiento de una nueva sustancia a partir de otra que la contiene, solo un “entrar en manifestación”, es designada como “doctrina de la eterna realidad de los productos (satkāryavāda). La diferencia entre la prakṛti y los tattva (esto-idades) que surgen de ella es así pues solo transitoria (Glasenapp, H.V. “La filosofía de los hindúes”).

Patañjali explica que el pasado y el futuro como tales no existen y que las diferentes formas que reviste el objeto de un momento a otro se deben a las modificaciones de los guṇas. Este aforismo permite, por una parte, comprender que hay una continuidad real y no artificial en el trabajo de los saskāras, y por otra, permitirá fundamentar la teoría realista del Yoga (pues si el tiempo fuera ficción, los objetos percibidos por mediación del tiempo no podrían tener mayor “realidad”). Para dar validez a un punto de vista tal, Vācaspati Miśra parte de la teoría de la causalidad propia del khyayoga (satkāryavāda): “no puede haber creación de cosas no existentes, ni destrucción de cosas existentes”. Pero la aparición y desaparición (de las cosas) no son nada más que una modificación de las distintas condiciones temporales de los aspectos exteriores (de las cosas) que existen. Después analiza y vuelve a estudiar esta teoría de la causalidad con ayuda de los conceptos de pasado y futuro. Admitamos como hipótesis de trabajo que el tiempo existe en toda realidad...”el futuro...existe como realidad,...cuando una cosa es la causa de otra, sólo puede representar realmente su papel (de causa) cuando el efecto se manifiesta...Por ejemplo, el alfarero desvela la existencia de la vasija que ya existía...” Por último, Vācaspati Miśra demuestra la realidad del pasado y del futuro “por reducción al absurdo”: “si se supone que el pasado y el futuro no existen sencillamente porque no están en el presente, entonces el presente tampoco existe porque no está “en” el pasado y el futuro...” (Geenens, Philippe “Viniyoga”).

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||4.12|| ihātyantamasatāṅ bhāvānāmutpattirna yuktimatī tēṣāṅ sattvasambandhāyōgāt. na hi śaśaviṣāṇādīnāṅ kvacidapi sattvasaṅbandhō dṛṣṭaḥ. nirupākhyē ca kāryē kimuddiśya kāraṇāni pravartēran. na hi viṣayamanālōcya kaścitpravartatē. satāmapi virōdhānnābhāvasambandhō.sti. yatsvarūpēṇa labdhasattākaṅ tatkathaṅ nirupākhyatāmabhāvarūpatāṅbhajatē na niruddhaṅ rūpaṅ svīkārōtītyarthaḥ -- tasmātsatāmabhāvasaṅbhavādasatāṅ cōtpattyasaṅbhavāttaistairdharmairvipariṇamamānō dharmī sadaivaikarūpatayā.vatiṣṭhatē. dharmāstu tatraiva tryadhikatvēna traikālikatvēna vyavasthitāḥ svasminsvasminnadhvani vyavasthitā na svarūpaṅ tyajanti. vartamānē.dhvani vyavasthitāḥ kēvaṅla bhōgyatāṅ bhajantē, -- tasmāddharmāṇāmēvātītānāgatādyadhvabhēdastēnaiva rūpēṇa kāryakāraṇabhāvō.smindarśanē pratipādyatē. tasmādapavargaparyantamēkamēva cittaṅ dharmitayā.nuvartamānaṅ na nihnōtuṅ pāryatē.

No es razonable pensar en el surgimiento de la producción de cosas absolutamente inexistentes (asat), debido a que éstas carecen de todo nexo con la idea de existencia (sattva). No es posible hallar en ninguna parte, por ejemplo, la relación con la existencia en lo que respecta a los cuernos de una liebre. En lo que respecta al efecto bajo su aspecto inexistente, ¿en vista de qué empezarían las causas a actuar? Nadie empieza una acción tomando en consideración a un objeto de conocimiento inexistente. Puesto que ello entraría en contradicción con las cosas existentes, no hay nexo ninguno con la inexistencia. Lo que ha alcanzado la existencia (sattā) en virtud de su propia forma, ¿cómo podría asumir la forma propia de la inexistencia (abhāva), es decir, un aspecto inexistente? El sentido es que no puede hacer suya una forma que le es contraria. Por eso, ya que no es posible la desaparición de las cosas existentes, ni es posible el surgimiento de las inexistentes, aquello que está caracterizado por las formas constitutivas, la cosa misma (dharmin), transformándose por efecto de las formas constitutivas (dharma), permanece siempre bajo un aspecto único. Estas, en cambio, las formas constitutivas, se presentan bajo el aspecto de sus tres fases. Al alcanzar cada una de estas tres fases, no abandonan su forma propia, y permaneciendo en la fase actualmente presente, participan tan sólo de la perceptibilidad (bhogyatā). Por tal razón, sólo se establece en esta enseñanza (darśana) «en qué consiste la diferencia entre las fases pasadas y las aún no manifestadas de las formas constitutivas, y en qué consiste su condición de causa y efecto, tan sólo en referencia a su forma. Por tal razón, no se puede negar que sea una mente única, presentándose como caracterizada por las formas constitutivas, la que llega a alcanzar la liberación (apavarga).

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Así es, pero el comentador no se limita simplemente a reiterar esta conclusión, sino que va a explicar lo que se dijo de que “cuando las causas no existen, tampoco existen los impulsos potenciales”, implique una inexistencia absoluta. Las palabras admiten varias interpretaciones, y el sentido en este caso es que los impulsos potenciales no dejan de existir de forma absoluta: en realidad existen, pero como algo pasado. Los tres cambios temporales de pasado, presente y futuro, tienen la forma del dharma presente en el dharmin, lo cual puede conocerse mediante el conocimiento lógico. ¿Cómo se conoce? Porque el conocimiento surge de él como un objeto. Si algo no existiese (en alguna de las tres fases) su conocimiento no tendría realmente objeto y no surgiría, exactamente (como una pura construcción verbal) como el cuerno de una liebre que nunca hace surgir un conocimiento concreto; no puede haber objeto alguno que no sea ocasionado por el surgir de un conocimiento concreto. Este conocimiento se mantiene en el campo general de la experiencia, como en las frases “el jarrón será” y “el jarrón fue”. Por tanto, se trata de algo que tiene relación con los tres momentos, pues es el objeto del conocimiento establecido. Por otro lado, el conocimiento de un jarrón en el pasado o en el futuro, no es el conocimiento de algo inexistente. Con las palabras concretas se produce el conocimiento de lo concreto, que es lo mismo que el conocimiento del jarrón en presente. No hay vaguedad en el significado y puede deducirse a partir de las indicaciones, como el conocimiento deducido del fuego a partir del humo. En definitiva, una cosa pasada o futura se vuelve objeto de una idea inmediata a la vista de alguna indicación, como algo correctamente deducido. Si existiese la nada no habría distinción entre expertos e inexpertos en relación al conocimiento y los expertos tendrían puntos de vista erróneos mientras que los inexpertos llevarían razón. Además, los mismos expertos renunciarían a obtener resultados si aceptasen la inexistencia. Y dado que la inexistencia no posee distinciones en sí misma, no habría determinación de las causas; por otro lado, todo surgiría de todo. Ni siquiera podría activarse una causa; o si lo fuese, el aceitero obtendría el aceite de la arena —¿por qué iba a obtenerlo del sésamo con tanto esfuerzo? Y lo absolutamente inexistente produciría lo que no ha existido antes, que es algo nunca visto. Quien afirme que no existen el pasado o el futuro no encontrará diferencia de fase temporal de los dharmas. ¿Por qué? Porque para él no existe un jarrón por venir o que haya pasado, pues el jarrón no es ni cascote ni bloque de arcilla. Las cualidades (dharmas) de las tres fases temporales estarían fusionadas en la fase temporal del presente. Puesto que el jarrón solo puede existir en el presente (para ellos), podrían hablar de él como pasado o como futuro, pero dado que no hay nada parecido a un jarrón en un bloque de arcilla o en un cascote, para el “jarrón futuro” o el “jarrón pasado” tendrían que referirse al bloque de arcilla o al cascote. Sería lo mismo que decir “caballo” para nombrar una vaca, o viceversa.

Objeción: digamos que cuando nos referimos al pasado y al futuro estamos refiriéndonos a la inexistencia previa a la manifestación, y a la inexistencia tras la desaparición.

Respuesta: esto es incluso peor, y aún menos aceptable. Es solo como jarrón que existe determinación por medio de las palabras “el jarrón pasado” o “el jarrón por venir”. Y, en esa teoría, los alfareros no dirían: “los jarrones están en el pasado” o “los jarrones por venir”.

Objeción: pero, en estos casos, no se percibe ningún jarrón.

Respuesta: tampoco se perciben aquí elefantes o tigres, aunque se considera su existencia.

Objeción: pero ello es solo porque ha habido una percepción previa que lo atestigua.

Respuesta: no es así. Un jarrón, por ejemplo, tiene también varios usos.

Objeción: por el mismo razonamiento que para el jarrón, tales usos son inexistentes.

Respuesta: no, porque no hay nada específico acerca de la inexistencia. Ninguna relación de inherencia o atributo adquirido puede suponerse con certeza entre la existencia y la inexistencia. El jarrón inexistente no se aplicaría a sus distintos usos; si lo hiciese, poseería alguna realidad en su inexistencia.

Objeción: digamos pues que es real.

Respuesta: entonces hay que aceptar que las palabras “futuro” y “pasado” representan hechos.

Objeción: digamos que los cascotes se considerarían como el jarrón presente en el futuro, porque hay una relación entre ellos: así, se dice que la corriente vital (prāṇa) está en la comida que se come.

Respuesta: por la misma razón, el jarrón no existiría en el bloque de arcilla ni en los cascotes más que en el torno del alfarero, su cuerda e instrumentos. Dado que no se distingue el caso, no hay motivo por el cual deba identificarse el jarrón pasado con los fragmentos y no con el torno y sus herramientas. Tampoco podría haber una relación entre las causas presentes que producen objetos como jarrones y los inexistentes jarrones que van a ser producidos. Y si en el fondo la relación no existe, no puede funcionar como un instrumento que las produzca.

Objeción: no hay razón para no reconocer una relación intrínseca, denominada samavāya, entre lo que es producido y lo que efectúa la producción.

Respuesta: no, pues eso requeriría una relación, extrínseca o intrínseca, entre los objetos actuales y los futuros. No se encuentra nunca una relación entre lo existente y lo inexistente, sea intrínseca o extrínseca. Sin embargo, se reconoce una relación entre el productor y el producto de la cual se debe deducir su existencia; el efecto existe antes incluso de que ocurra, pues está relacionado con otras cosas, como en el conocido caso del jarrón, pues se volverá visible. Y también es visible, como un jarrón que permanece en una estancia interior: es preciso algo que lo haga visible para todos, como una persona que lo saque al exterior; y también alguna operación por dicha persona. Una vez más, el saber vulgar no acepta o entiende, mediante las palabras “pasado” y “futuro”, lo que es inexistente como un loto en el cielo. Por tanto, lo que es pasado y lo que es futuro debe realmente existir. De esta forma, lo que se denomina cesación de los grupos de saṃskāras se encuentra bajo la naturaleza de la no manifestación. Existen como guṇas en su naturaleza, pero no pueden tener ningún efecto, y no hay ninguna dificultad relacionada con la supuesta imposibilidad del aislamiento trascendental. A continuación se pretende explicar bajo qué formas existen los dharmas pasado, presente y futuro.

 

Samādhi Pāda | Sadhana Pāda | Vibhūti Pāda | Kaivalya Pāda

Anterior | IV.12 | Siguiente

© Yogadarshana – Yoga y Meditación