Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: septiembre, 2016

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

yadā tu sarve guṇāḥ, katham ekaḥ śabda ekam indriyam iti?

Objeción: si todas las cosas son guṇas, ¿cómo es que un sonido, por ejemplo, es una sola cosa, con un único órgano de los sentidos (para percibirlo)?

 

परिणामैकत्वाद्वस्तुतत्त्वम्॥१४॥

pariṇāmaikatvādvastutattvam

la (apariencia de) realidad del objeto se debe a la armonía en la transformación (de sus constituyentes primarios)

 

Vyaas Houston

La realidad de un objeto (deriva) de la singularidad de (sus) cambios

Georg Feuerstein

La “esencialidad” (tattva) de un objeto [procede] de la homogeneidad en las transformaciones [de los constituyentes primarios (guṇa) de la Naturaleza].

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

En base a la uniformidad de su pariṇāma, existe la “esencialidad” del objeto

P. V. Karambelkar

A causa de la singularidad de la transformación (se afirma la existencia de) la esencia del objeto

James Haughton Woods

La esencialidad de un objeto se debe a la singularidad del cambio

Emilio García Buendía

A la uniformidad del cambio (se debe) la entidad de cada cosa

 

—Los sūtras IV.1416 se refieren, según unos, a la escuela de budismo mahāyāna yogācāra”; aunque parece que, según otros, se refiere a la tradición “vijñānavāda”, más antigua que la primera (Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”).

—Se ha insistido a menudo —demasiado a menudo en nuestra opinión— en la oposición radical que está ahí, entre el Patañjali del cuarto capítulo y el budismo clásico. Es verdad que los comentadores, tales como Vācaspati Miśra, por ejemplo, se han dirigido sobre todo a los budistas. Incluso sin entrar en consideraciones de orden histórico, nunca es bueno identificar totalmente a Patañjali con sus comentadores. El budismo, es algo evidente, es y era un pensamiento de una alta espiritualidad. Aun cuando es una filosofía “no védica” y profesa que la mente es la única realidad (mientras que el Yoga afirma que la mente, que no es la única realidad, es la realidad que más importa), la meta sigue siendo común: se trata de desprenderse de nuestras limitaciones y de nuestras falsas perspectivas para alcanzar la libertad. Por esto, unos cuantos aforismos parecen interpelar, más aún que a los budistas, a los materialistas y a los escépticos (Geenens, Philippe “Viniyoga”).

 

Vocabulario

pariṇāma-ekatvāt vastu-tattvam

vastu-tattvam (la realidad del objeto) pariṇāma-ekatvāt (se debe a la armonía en su transformación)

 

pariṇāma-: transformación, cambio, evolución, modificación, desarrollo natural; 1) evolución de prakṛti al contacto con puruṣa.

ekatva (ekatvāt): (n, abl, sg) mediante la unicidad (no "unidad") o singularidad, por medio de la homogeneidad, mediante la armonía, gracias a la calidad de único.

vastu-: cosa, objeto, artículo; 1) cosa, substancia, objeto (independiente del sujeto que lo percibe y piensa), objeto “en su objetividad, tal como es en sí”; 2) punto, localización definida; 3) constancia.

tattva (tattvam): (n, nom, sg) esencia, realidad, cualidad esencial, entidad, principio.

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

prakhyā-kriyā-sthiti-śīlānāṃ guṇānāṃ grahaṇātmakānāṃ karaṇa-bhāvenaikaḥ pariṇāmaḥ śrotram indriyam, grāhyātmakānāṃ śabda-bhāvenaikaḥ pariṇāmaḥ śabdo viṣaya iti | śabdādīnāṃ mūrti-samāna-jātīyānām ekaḥ pariṇāmaḥ pṛthivī-paramāṇus tanmātrāvayavaḥ | teṣāṃ caikaḥ pariṇāmaḥ pṛthivī gaur vṛkṣaḥ parvata ity evam-ādir bhūtāntareṣv api snehauṣṇya-praṇāmitvāvakāśa-dānāny upādāya sāmānyam eka-vikārārambhaḥ samādheyaḥ |

Los guṇas siempre tienden hacia la luz, la actividad y la estabilidad, respectivamente. Cuando su naturaleza es la percepción, el sentido del oído, por ejemplo, es una sola transformación hacia el instrumento (de percepción). De forma similar, cuando su naturaleza es la de un objeto como el sonido, sufren una transformación para manifestarse como ese objeto, y eso es el sonido percibido. Por tanto, la transformación de los distintos elementos sutiles (tanmātras), como el sonido y el olfato por ejemplo, en estados tangibles forma los elementos toscos correspondientes (bhūtas). Igualmente, según la disposición fenoménica de estos bhūtas, se forman cambios únicos denominados tierra, vaca, árbol, montaña, etc. Respecto a otros bhūtas, agregando sus cualidades concretas de liquidez, calor, movilidad y manifestación, se concluye igualmente la formación de estados unificados concretos.

—El aforismo muestra que la realidad que se transforma y cuya transformación no escapa al espíritu que la percibe existe con total independencia del espíritu que la percibe. Vācaspati Miśra parte de la objeción siguiente: los objetos que pueblan nuestro universo son diferentes unos de los otros (en términos filosóficos: la manifestación es múltiple), ¿cómo postular entonces la existencia de una Causa Primera de la que procedería todo? Respuesta: porque la Causa misma es diversificada... La mūlaprakṛti, la Causa Primera, no es nada más que una asociación de los tres guṇas. La combinación de estas cualidades diferentes, hecha de proporciones infinitamente variables, es la que da los distintos objetos manifestados al espíritu que percibe. Ésta es evidentemente toda la enseñanza del sāṃkhya, como dice Vāyu Purāna: “puesto que la Causa Primera posee una naturaleza múltiple, el proceso de transformación que emana de ella es maravilloso...” (Geenens, Philippe “Viniyoga”).

 

nāsty artho vijñāna-visahacaraḥ, asti tu jñānam artha-visahacaraḥ svapnādau kalpitam iti anayā diśā ye vastu-svarūpam apahnuvate, jñāna-parikalpanā-mātraṃ vastu svapna-viṣayopamaṃ na paramārthato’stīt ya āhuḥ, te tatheti pratyupasthitam idaṃ sva-māhātmyena vastu katham apramāṇātmakena vikalpa-jñāna-balena vastu-svarūpam utsṛjya tad evāpalapantaḥ śraddheya-vacanāḥ syuḥ? ||14||

Objeción: no hay objetos separados de la conciencia (vijñāna); solo hay conciencia separada de los objetos, como en los sueños y estados similares; las cosas son solo reajustes de percepciones, como los objetos de un sueño, y no cosas en el sentido real del término.

Respuesta: de tal forma, se niegan las cosas como realmente son, afirmando que un objeto es comparable a un sueño, no más que una forma en la conciencia y, en definitiva, inexistente. De esta manera, bajo el fundamento de una construcción lógica (vikalpa) indemostrable, se está rechazando la cosa que se encuentra delante en su propia esencia (tathā). ¿Cómo podrían tener credibilidad esas palabras?

El ser no puede reducirse a puro conocimiento, porque, aun admitiendo que exista aquella conciencia depósito (ālayavijñāna) en la que sería depositada, como semilla dispuesta a dar fruto, cada una de las ideas en particular, éstas deben también ser determinadas por algo, y este algo no puede estar constituido solamente por anteriores impresiones (vāsanās), porque así se caería en una regresión al infinito: el objeto se nos presenta con su propia eficiencia (pratyupasthitam idaṃ sva-māhātmyena vastu) (Vyāsa). Los objetos que percibimos en la experiencia común no pueden compararse por entero con los que aparecen en el estado de sueño, como sucedería si se admitiera el punto de vista de los Yogācāra, porque no son contradichos por la realidad, como acontece con las visiones de los sueños. Aun negando esta realidad objetiva de las cosas, tampoco tendrían ningún valor lógico las objeciones de los Yogācāra, pues también ellas serían pura imaginación. Es el objeto el que da validez al conocimiento, porque dicho objeto lo provoca con su propio poder de perceptibilidad (arthena svakiyayā grahyasaktyā vijñānam ajani) (Vācaspati). La eventual diversidad de percepción de un mismo objeto por parte de diferentes individuos no implica que dicho objeto tenga distintas formas al mismo tiempo y que, por tanto, sea puramente subjetivo. Esto es naturalmente inadmisible y, por tanto, los Yogācāra no pueden deducir que esta variedad se deba a los conocimientos singulares y que el objeto en sí no exista. ¿Cómo se las arreglan para explicar la corporeidad (sthūlatva) y la exterioridad (bāhyatva), es decir, los dos atributos que percibimos en la misma cognición como inherentes en las cosas externas (Vācaspati)? En efecto, corporeidad significa capacidad de penetrar diferentes puntos del espacio, y exterioridad implica relación con diversos y distintos puntos del espacio. Ahora bien, un simple acto mental no puede poseer ninguna de estas dos propiedades, porque se hallaría en contradicción con su naturaleza de no ser espacial (Tucci, Giuseppe “Historia de la filosofía hindú”).

Si la Naturaleza es un proceso, un cambio continuo, ¿cómo es posible que los objetos parezcan estables y tengan una identidad visible que los mantenga separados unos de otros? La respuesta de Patañjali a esta cuestión es que las transformaciones de la Naturaleza no son arbitrarias o incontroladas sino que siguen un desarrollo mediante el cual las transformaciones “se repiten” a sí mismas, como si dijéramos, para crear un movimiento homogéneo que convierte al objeto en único y distinto (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

—El objeto puede determinarse como cosa aunque sus características estén en constante transformación, porque durante un cierto tiempo (la duración de la vida del objeto), las cualidades fundamentales de la prakṛti se asocian y convergen en una misma producción. En términos filosóficos: la “coseidad” del objeto proviene de que el reajuste de las cualidades (guṇas) de la materia (prakṛti) tiene un determinado sentido. El objeto es pues “real” y no una reconstrucción del espíritu, aunque no existe sino en un contexto determinado, puesto que está en constante transformación. Así el sāṃkhyayoga fundamenta a la vez una teoría realista (satkāryavāda) y una teoría transformacionista (pariṇāmavāda), matizando ambas (Geenens, Philippe “Viniyoga”).

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||4.14|| yadyapi trayō guṇastathā.pi tēṣāmaṅgāṅgibhāvagamanalakṣaṇayō yaḥ pariṇāmaḥ kvacitsattvamaṅgi kvacidrajaḥ kvacicca tama ityēvaṅrūpastasyaikatvādvastunastattvamēkatvamucyatē. yathēyaṅ pṛthivī, ayaṅ vāyurityādi.

Aunque hay tres cualidades (guṇa), se habla de unidad, es decir, mismidad de las cosas, pues existe armonía en la modificación (de sus cualidades), caracterizada por la relación entre secundaria y primaria; en unos casos la pureza es secundaria, en otros la actividad y en otros la estabilidad. Así, en el ejemplo, “esto es tierra, esto es aire, etc.” (la tierra es una modificación de la cualidad de estabilidad y el aire una modificación de la de actividad).

nanu ca jñānavyatiriktē satyarthē vastvēkamanēkaṅvaktuṅ yujyatē, yadā vijñānamēva vāsanāvaśātkāryakāraṇabhāvēnāvasthitaṅ tathā tathā pratibhāti tadā kathamētacchakyatē vaktumityāśaṅkyā||ha --

Se puede objetar que el objeto puede considerarse como uno o como muchos según sea el conocimiento pero cuando el conocimiento en sí mismo, es decir, cuando la influencia de las impresiones que existen en la relación causa-efecto, se muestra bajo diferentes formas, ¿cómo tiene que considerarse? A esto se responde:

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Objeción: la idea de un objeto aislado, tal como un sonido, no existe en absoluto. Todo está desplegado en la conciencia, pues la esencia de su ser es conciencia y, por tanto, no hay nada aparte de ella. Sin embargo, se perciben los objetos como separados de la conciencia. Por tanto, refutamos la teoría de la existencia separada (de la conciencia). Afirmamos que no existen objetos aparte de la conciencia.

Respuesta: aquí está la prueba de ello: no hay objeto que se perciba separado de la conciencia, porque aparte de ella nada se percibe, y los objetos son conciencia en sí mismos. Las experiencias conscientes de cosas en estado de vigilia, sin ningún objeto externo, son simplemente conciencia, como la conciencia en el estado dormido.

Objeción: podríamos decir que los objetos imaginados en conciencia durante el estado de vigilia, como objetos, son como aquellos del estado dormido. Además, respecto a cualquier objeto, la conciencia es invariable, de tal forma que como conciencia resulta igual que en el estado dormido. Y en tal caso, ¿qué es lo que nos inquieta? El Aislamiento Trascendental (kaivalya) que se nos impone se encuentra fuera de la percepción de puruṣa, no tiene fundamento.

Respuesta: como un pilar, por ejemplo, que aunque se percibe no tiene existencia (bajo ese punto de vista), igualmente la conciencia-vijñāna, percibida de la misma manera, tampoco tiene existencia. Siendo esto inexistente, concluiríamos la inexistencia de un perceptor, por no poder ser demostrado. Por tanto, ¿de quién sería la soledad (liberación —de la que habla esta escuela)? ¿Por quién o qué sería vista la separación y, además, por quién o qué se afirmaría la esclavitud de la conjunción? En ausencia de ataduras no existiría esfuerzo alguno hacia el logro del bien más elevado (niḥśreyasa), y este objetivo no se cumpliría. Además, cuando se dice que “no hay objeto separado de la conciencia”, se quiere decir que la palabra conciencia y objeto tienen un único e igual significado, como si se dijese “la combustión es el fuego”. En cualquier caso, la conciencia sería tanto objeto percibido como sujeto perceptor, de tal forma que la confrontación entre objeto y sujeto sería un asunto de meras palabras, y no se podría rechazar que una misma cosa fuese perceptor y percibido a la vez. Se deduciría así que puruṣa es objeto percibido y sujeto perceptor. Entonces la liberación perdería significado y de ello se seguirían numerosas conclusiones erróneas. La propuesta de que no hay objetos separados de la conciencia (vijñāna) contradice la percepción directa. Debemos reconocer que la conciencia es un instrumento de percepción por medio del cual se perciben los objetos bajo formas como la de un gusano, por ejemplo. La conciencia que lo pone de manifiesto es el perceptor, y lo que se manifiesta es el objeto. La percepción surge de dos cosas que tienen características distintas: el objeto y la conciencia, y no quedan restos de nada aparte (de ellos). Así, el argumento sobre la falta de percepción de algo aparte es erróneo. La realidad de formas como la del gusano, no es solo de la conciencia. Fuera de la conciencia única no surgen ni el manifestador ni lo manifestado, más que fuera de una sencilla luz. Cuando esa luz única se divide en dos luces separadas, no se percibe una como iluminadora y otra como iluminada. Es lo mismo en el caso de la conciencia. Más aún, el razonamiento del budismo socava su propio punto de vista. No se puede proponer que la misma cosa que se desea probar no exista; y si existe aparte de la conciencia, entonces los otros objetos también deben existir. Incluso el conocimiento de los objetos soñados, puesto que son objetos percibidos, poseen algún fundamento objetivo. Argumentar que el conocimiento no tiene objeto atenta contra la percepción y todo lo conocido. Todo conocimiento tiene un objeto, sencillamente porque es conocimiento; igual que hay conocimiento de los argumentos erróneos del objetor y de nuestros argumentos correctos. Así, resulta totalmente erróneo argumentar que tales cosas, en cuanto son conocimiento, son sin objeto.

 

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