Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: septiembre, 2016

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

kutaś caitad anyāyyaṃ?

¿Por qué resulta todo esto (la controvertida afirmación del sūtra anterior) tan carente de lógica?

—El aforismo anterior establece un rechazo expreso a la noción propuesta por las escuelas budistas tardías de que los objetos son producto de la mente y no tienen existencia en sí mismos. La posición de Patañjali es que las conciencias y la realidad objetiva pertenecen a distintos niveles de existencia. Expresamente se indica que el mismo objeto es experimentado por muchas conciencias, aunque no hay que asumir que sus experiencias del objeto sean las mismas (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

 

वस्तुसाम्ये चित्तभेदात्तयोर्विभक्तः पन्थाः॥१५॥

vastusāmye cittabhedāttayorvibhaktaḥ panthāḥ

debido a la variedad de estados mentales en oposición a la singularidad del objeto, (hay) distintos niveles (de existencia) para ambos (el objeto y su conocimiento)

 

Vyaas Houston

Debido a la diferencia de citta-campos, puesto que (hay) igualdad del objeto percibido – distinta forma (de progresión secuencial) de ambos (citta y vastu-objeto)

Georg Feuerstein

En vista de la multiplicidad de conciencias [en oposición a] la singularidad de los objetos [percibidos], ambos [pertenecen a] niveles separados [de existencia]

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

Debido a la mismidad del objeto, a causa de su diferencia con la mente, hay distintos caminos para ambos

P. V. Karambelkar

Debido a la mismidad del objeto (es decir, incluso en la condición en que el objeto es uno y el mismo) debido a la diversificación (es decir, a las diferentes naturalezas) de las cittas (individuales) (hay) diferentes direcciones para ambos (es decir, para el objeto y citta)

James Haughton Woods

Mientras que el objeto [físico] permanece igual, los complejos mentales son distintos, [por tanto, los dos tienen] distintos niveles de existencia

Emilio García Buendía

Los caminos de éstos dos (son) distintos por la diferencia de las mentes conscientes (que la conocen si bien se da) igualdad en la cosa

 

Vocabulario

vastu-sāmye citta-bhedāt tayoḥ vibhaktaḥ panthāḥ

citta-bhedāt (debido a la variedad de estados mentales), vastu-sāmye (en oposición a la singularidad del objeto), vibhaktaḥ (distinto) panthāḥ (nivel) tayoḥ (para ambos)

 

vastu-: cosa, objeto, artículo; 1) cosa, substancia, objeto (independiente del sujeto que lo percibe y piensa), objeto “en su objetividad, tal como es en sí”; 2) punto, localización definida; 3) constancia.

sāmya (sāmye): (m, loc, sg) en la igualdad, sobre la singularidad, en la identidad, en el equilibrio.

citta-: mente, razón, inteligencia, conciencia; 1) sensación, aquello que es percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad, como conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el órgano, el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitāmātra), conciencia de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5) es similar al concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el sāṃkhya y el vedānta).

bheda (bhedāt): (m, abl, sg) a partir de la rotura, separación, división o distinción; debido a la elección, diferencia o modificación.

tad (tayoḥ): (m, gen, du) de ambos.

vibhakta (vibhaktaḥ): (m, nom, sg) separado, partido, distinto, modificado.

panthan (panthāḥ): (m, nom, sg) 1) camino, senda, trayectoria; 2) nivel, categoría.

 

Otras variaciones del texto original:

vastusāmye cittabhedāttayorviviktaḥ panthāḥ

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

bahu-cittāvalambinī-bhūtam ekaṃ vastu sādhāraṇam | tat khalu naika-citta-parikalpitaṃ nāpy aneka-citta-parikalpitaṃ, kintu sva-pratiṣṭhitam |

Una sola cosa se convierte en objeto común de muchos estados mentales. No depende de un único estado mental, ni está determinada por un número determinado de ellos. La cosa es por sí misma.

 

kathaṃ? vastu-sāmye citta-bhedāt | dharmāpekṣaṃ cittasya vastu-sāmye’pi sukha-jñānaṃ bhavati | adharmāpekṣaṃ tata eva duḥkha-jñānaṃ, avidyāpekṣaṃ tata eva mūḍha-jñānaṃ, samyag-darśanāpekṣaṃ tata eva mādhyasthya-jñānam iti |

¿Cómo es esto así? Porque aunque el objeto sea el mismo, hay distintos estados mentales. Una misma cosa evoca sentimientos de placer en una mente virtuosa, sentimientos de dolor en una mente malvada, de estupor en una mente llena de ignorancia, y genera una actitud de indiferencia en una mente con conocimiento correcto (del objeto).

 

kasya tac-cittena parikalpitaṃ? na cānya-citta-parikalpitenārthenānyasya cittoparāgo yuktaḥ |

Entonces, ¿de qué tipo de mente surgiría el objeto? Tampoco parece probable que un estado resulte afectado cuando se relaciona con el objeto creado por otro estado mental.

—Las características de un objeto aparecen de forma diversa, según los estados mentales del observador. Esto se aplica a un observador dado, cuyos estados mentales varían según los momentos, pero también a diversos observadores dotados de estados mentales diferentes y que observan el objeto al mismo tiempo (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).

—La misma cosa es vista de forma diferente por distintas personas. Esto es así porque las distintas mentes se hallan en distintos estados. Cada mente tiene también sus propios saṃskāras. Una mente sátvica posee claridad/discriminación (viveka), lo cual le permitirá por lo menos ser consciente de las posibles diferentes percepciones (von Romberg, Margo “http://www.athayog.me.uk/sutra_ch4phn.html“).

—El objeto (naturaleza o prakṛti) es tan real como el sujeto (puruṣa), pero aunque la esencia de la naturaleza del objeto permanezca igual, su percepción varía según sea la diferencia en el desarrollo de la conciencia de cada persona (Iyengar, BKS “Light on the Yoga Sūtras of Patañjali”).

—El argumento formulado contra el idealismo budista se basa en un análisis del hecho perceptivo. Se plantea el supuesto de que un objeto percibido no puede ser una entidad psíquica dado que frente a una misma cosa observada por diversos sujetos todos ellos perciben la misma cosa por lo que las mentes percipientes y la cosa percibida tienen que estar en planos diferentes. Se podría considerar este argumento de tipo pragmatista pues la prueba de que el mundo externo es independiente del sujeto se fundamenta en lo que se podría denominar “percepción común”. A sensu contrario, si el mudo fuera dependiente del observador cada mente construiría un mundo individual diferente al de la mente de otro individuo; como no es el caso, mundo y contenidos mentales tienen que estar situados en planos diferentes consistiendo dicha realidad física externa al sujeto la fuente común de nuestras percepciones (García Buendía, Emilio “El yoga como sistema filosófico”, pag 447).

 

tasmād vastu-jñānayor grāhya-grahaṇa-bheda-bhinnayor vibhaktaḥ panthāḥ | nānayoḥ saṅkara-gandho’py astīti |

Por tanto, objeto y conocimiento pertenecen a distintas categorías, pues el objeto conocido y su conocimiento son diferentes; no hay ni una traza de solape entre ambos.

Los idealistas pretenden que el objeto y la conciencia del objeto se presentan al mismo tiempo del lado de aquel que percibe. A partir de ahí, según ellos, no hay razones para establecer una diferencia entre el objeto y la conciencia que se tiene del objeto. Ahora bien, una concepción tal conduce forzosamente a la afirmación de que uno siempre está en una relación de subjetividad con el objeto, cuyos aspectos más sutiles, la esencia más íntima, se nos escaparían siempre. En términos de Yoga, es quedarse decididamente en vikalpa, al impedirse uno mismo el paso a vicāra, mucho menos todavía a ānanda (samāpatti). Desde esta perspectiva, ¿cómo podría encontrarse lugar para una “purificación de la memoria” (smtipariśuddhi—, I.43)? Y al negar la distinción fundamental entre interioridad (asmitā) y exterioridad (dṛśya), ¿cómo podría tomarse en consideración un “retorno sobre sí mismo” (asmitāsaṃprajñātasamādhi)? Además, ¿cómo puede negarse la objetividad de los guṇas, puesto que ellos producen invariablemente a sukha (felicidad), duḥkha (pena) y moha (insensibilidad), aun cuando cada uno los experimente en grados diversos? A partir de ahí, hay que aceptar que el objeto es decididamente distinto de la conciencia que se tiene de él, pues el mismo es “inconsciente”, no puede percibirse fuera de la percepción, pero es “iluminado” por el haz de luz del conocimiento que el sujeto proyecta sobre él (Geenens, Philippe “Viniyoga”).

 

sāṃkhya -pakṣe punar vastu tri-guṇam | calaṃ ca guṇa-vṛttam iti dharmādi-nimittāpekṣaṃ cittair abhisambadhyate,

De acuerdo con el sistema sāṃkhya, las cosas son movimientos de los tres guṇas, actividades de los guṇas. Entran en contacto con la mente de acuerdo a una causa impulsora, como la justicia (o la injusticia).

 

nimittānurūpasya ca pratyayasyotpadyamānasya tena tenātmanā hetur bhavati ||15||

Lo que ocasiona que surja una idea se encuentra en correspondencia con la naturaleza particular de lo que la impele.

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||4.15|| tayōrjñānārthayōḥ viviktaḥ panthā viviktō mārga iti yāvat. kathaṅ? vastusāmyē cittabhēdāt. samānē vastuni stryādāvupalabhyamānē nānāpramātṛṇāṅ cittasya bhēdaḥ sukhaduḥkhamōharūpatayā samupalabhyatē. tathāhi -- ēkasyāṅ rūpalāvaṇyavatyāṅ yōṣiti upalabhyamānāyāṅ sarāgasya sukhamutpadyatē sapatnyāstu dvēṣa parivrājakādērghṛṇētyēkasminvastuni nānāvidhacittōdayātkathaṅ cittakāryatvaṅ vastuna ēkacittakāryatvē vastvēkarūpatayaivāvabhāsatē. kiṅ ca cittakāryatvē vastunō yadīyasya cittasya tadvastu kāryaṅ tasminnarthāntaravyāsaktē.tadvastu na kiñcitsyāt bhavatviti cēnna tadēva kathamanyairbahubhirupalabhyatē, upalabhyatē ca. tasmānna cittakāryam. atha yugapadvahubhiḥ sō.rthaḥ kriyatē, tadā bahubhirnirmitasyārthasyaikanirmitādvailakṣaṇyaṅ syāt. yadā tu vailakṣaṇyaṅ nēṣyatē tadā kāraṇa bhēdē sati kāryabhēdasyābhāvē nirhētukamēkarūpaṅ jagatsyāt ētaduktaṅ bhavati -- satyapi bhinnē kāraṇē yadi kāryasyābhēdastadā samagraṅ jagannānāvidhakāraṇajanyamēkarūpaṅ syāt. kāraṇabhēdānanugamātsvātantryēṇa nirhētukaṅ vā syāt. yadyēvaṅ kathaṅ tēna triguṇātmanā.rthēnaikasyaiva pramātuḥ sukhaduḥkhamōhamayāni jñānāni na janyantē? maivam, yathā.rthastriguṇastathā cittamapi triguṇaṅ tasya cārthapratibhāsōtpattau dharmādayaḥ sahakārikāraṇaṅ tadudbhavābhibhavavaśātkadāviccittasya tēna tēna rūpēṇābhivyaktiḥ. tathā ca kāmukasya saṅnihitāyāṅ yōṣiti dharmasahakṛtaṅ cittaṅ satvasyāṅgitayā pariṇamamānaṅ sukhamaṅya bhavati, tadēvādharmasahakāri rajasō.ṅgitayā duḥkharūpaṅ sapatnīmātrasya bhavati, tīvrādharmasahakāritayā pariṇamamānaṅ tamasō.ṅgitvēna kōpanāyāḥ sapatnyā mōhamayaṅ bhavati. tasmādvijñānavyatiriktō.sti bāhyō.rthaḥ. tadēvaṅ na vijñānārthayāstādātmyaṅ virōdhānna kāryakāraṇabhāvaḥ. kāraṇābhēdē satyapi kāryabhēdaprasaṅgāditi jñānādvyatiriktatvamarthasya vyavasthāpitam.

De ambos, es decir, del conocimiento y de lo cognoscible. Su camino es divergente, en tanto en cuanto que la senda que siguen es diferente o separada. ¿Cómo así? Debido a la diferencia de mentes, incluso en lo que respecta a una cosa igual. Incluso con respecto de cosas análogas, como por ejemplo al conocer a una mujer, se llega a una diferencia de mentalidad (citta) de parte de los que la conocen, en relación al placer, el pesar y el desconcierto. Pues, en efecto, al observar a una mujer joven, bella y atractiva, nace un sentimiento de placer de parte de una persona enamorada, pero de aversión de parte de una rival, y de indiferente rechazo (ghṛṇā) de parte de un asceta. A partir del hecho de que la mente adopte diferentes formas con respecto de una misma cosa, ¿cómo podría no aceptarse que las cosas son un efecto de ella? Si se aceptase que el efecto es resultado de una mente única, las cosas se presentarían bajo una forma única. Además, en la suposición de que las cosas sean un efecto de la mente, es decir, que una cosa sea sólo efecto de la mente, cuando esta mente está dirigida hacia otro objeto esta cosa no sería nada. Si se dijese que así es, lo negamos. Pues si no, ¿cómo podría ser observada por muchas otras personas? Y puesto que es observada, no puede ser un efecto de la mente. Ahora bien, suponiendo que un objeto fuese creado, simultáneamente, por muchos, entonces, tendría que haber diferencia entre lo creado por muchos y lo creado por uno solo, Y si se negase esta diferencia, entonces, existiendo diferenciación en la causa, y ante la ausencia de diferenciación en el efecto, o bien el universo carecería de causa, o bien tendría una sola forma. Se ha dicho lo siguiente. Si no existiese diferencia de efecto, aun cuando exista diferencia de causa, entonces, el universo entero, en tanto que originado por diversas causas, tendría una sola forma; o bien, como consecuencia de no aceptar la diferencia de causas (kāraṇa), existiría sin causa (hetu) e independientemente. Y si esto es así, ¿por qué no son producidos por un objeto, que está conformado por las tres cualidades (guṇa), conocimientos que conduzcan en un solo sujeto a las sensaciones de placer, dolor y confusión? Y no es así. Tal como un objeto está constituido por las tres cualidades, así también está constituida la mente por las tres cualidades, y ante la manifestación de este objeto, las formas constitutivas (dharma) actúan en calidad de causa acompañante, y dependiendo de su aparición o desaparición, resulta la manifestación de la mente bajo tal o cual aspecto. Y así, en presencia de una mujer joven, la mente del enamorado, predispuesta hacia lo meritorio (dharma), en razón de su dependencia de la cualidad pura, se transforma llenándose de placer. Predispuesta en cambio hacia lo no meritorio (adharma), en virtud de su dependencia de la cualidad activa, adopta un aspecto doloroso, en lo que respecta a una rival. Bajo la influencia del intenso demérito, en virtud de su dependencia de la cualidad oscura, se torna confusa en lo que respecta a una rival encolerizada. Por lo tanto, un objeto susceptible de ser conocido es diferente del conocimiento. Y así no hay relación de causa a efecto entre el conocimiento y los objetos, en virtud de que hay contradicción en su naturaleza esencial. Al dejar demostrado que no puede haber diferencia en el efecto si no hay diferencia en la causa, debido a su absoluta dependencia, queda establecida la distinción del objeto con respecto del conocimiento.

yadyēvaṅ jñānaṅ cētprakāśakatvādgrahaṇasvabhāvamarthaśca prakāśyatvādgrāhyasvabhāvastatkathaṅ gapatsarvānarthānna gṛhṇāti na smarati cētyāśaṅkya parihāraṅ vaktumāha --

Si el conocimiento, que es único, tiene por naturaleza propia la aprehensión, porque es iluminador, y si el objeto tiene por naturaleza propia el ser aprehensible, porque es iluminable, ¿por qué aquél no aprehende y recuerda todos los objetos simultáneamente? A fin de eliminar esta objeción, dice ahora.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Si una cosa fuese determinada por la mente de una sola persona, las mentes de los otros quedarían determinadas por la primera, y esto no tiene lógica, pues nunca tenemos nada cuyo conocimiento nos este reservado. Si las demás mentes se coloreasen por la determinación de una concreta, cualquiera tendría acceso a todo conocimiento, lo cual no parece razonable. Por tanto, las cosas no están determinadas por la mente. Un hijo, por ejemplo, que es un objeto de conocimiento feliz, no está determinado por tal conocimiento concreto pues hay mentes que se ven afectadas por él de muchas otras formas, igual que una proposición en un debate aparece como buena al que la propone, pero errónea al oponente. Si ambos (y todos) fuesen nada más que conciencia, se produciría un caos y terminaría la vida ordinaria.

Objeción: admitamos, entonces, que se trata solo de otras formas de conocimiento que existen separadas del propio conocimiento.

Respuesta: suponiendo que sea así, cuando la cosa sea objeto de otro conocimiento habrá que admitir que es algo distinto, y el argumento se convertirá simplemente en un problema de nombres. Pero la diferencia entre sujeto y objeto no precisa prueba y no hay el más mínimo solape entre ellos.

Objeción: si aceptamos tu teoría de que la cosa se encuentra establecida en su propia naturaleza, entonces no debería ser el punto de atención de ideas distintas, como lo bueno, etc. (descritas anteriormente).

Respuesta: en el caso de que la causa que induce una cosa sea la bondad, la cosa (un hijo, por ejemplo) se vuelve causa de felicidad, de acuerdo a su naturaleza de sattva. Si la causa inductora es la maldad originará dolor, de acuerdo a la naturaleza de rajas; y en el caso de la ignorancia la misma cosa dará origen a la ilusión, de acuerdo a la naturaleza de tamas. En el caso de la visión correcta, la cosa origina un conocimiento imparcial, de acuerdo a su auténtica naturaleza como cosa. Otra escuela budista (vijñānavādin) afirma que los objetos se experimentan solo en unión con el conocimiento, de la misma forma que la conciencia aparece y desaparece a cada momento, sin entidad permanente que la mantenga. Los objetos, como por ejemplo un jarrón, aparecen y desaparecen unidos a la conciencia, igual que una experiencia de felicidad, dolor, etc., aparece y desaparece unida a la conciencia y no es común para todos como se deduce por el simple hecho de ser experimentado. La naturaleza real de una cosa, sin embargo, no es simple concomitancia con la conciencia, puesto que se reconoce que “eso realmente (ayer) es esto (aquí y ahora)”. Lo que aparece y desaparece como conciencia en un instante no sería reconocido como “eso que realmente es esto”. Aunque objeto y conocimiento existan simultáneamente, debe existir distinción entre ellos. Tampoco se trata de un reconocimiento que surja de la similitud puesto que objeto y sujeto aparecen y desaparecen de forma simultánea. Cuando se confirma se contempla algo concreto, la idea que aparece al contemplar otra cosa similar es “es parecido”. O quizás surja el deseo: “espero contemplar algo similar”. Pues cuando se es consciente de que el objeto desaparecerá algún día, nadie esperará verlo al día siguiente. Tampoco puede plantearse el deseo anterior bajo la forma: “me encantaría que alguien desease verlo”, pues no es esto lo que se encuentra: cada uno se esfuerza a sí mismo para lograr sus propios objetivos. Por tanto, el objeto presente aquí y ahora no es exactamente concomitante con el conocimiento presente aquí y ahora, pues se conoce también como un objeto en el pasado. Además, lo pasado no ha nacido y perecido de forma concomitante con el conocimiento anterior, pues ahora también es conocido como objeto. También existen ahora las cosas conocidas como conocimiento pasado o futuro, puesto que se conocen como ideas del presente. Lo que está aquí y ahora es lo mismo en otros momentos anteriores o posteriores.

Objeción: pero existe duda sobre ellos, como con el conocimiento de la felicidad, dolor, etc. (descritos anteriormente).

Respuesta: no es así, pues también se ha demostrado que lo pasado y lo futuro existe en su propia naturaleza. En cualquier caso, la felicidad, etc., existe en su auténtica naturaleza; el mismo razonamiento se aplica cuando se ponen como ejemplo.

Objeción: no se dan los mismos sentimientos de felicidad, etc., cuando la cosa está en fase pasada o futura que cuando está en forma presente.

Respuesta: eso es sacar una conclusión de lo que ya se ha demostrado (siddhasādhyatā): la sencilla existencia del niño no implica su madurez.

De todo esto se sigue que no puede ser cierto que las cosas dependan de la mente para su existencia. ¿Dependerían de una sola o de varias mentes? En el primero de estos casos se respondería como sigue.

 

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