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Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: marzo, 2017

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

syān matiḥ—sva-rasa-niruddhaṃ cittaṃ cittāntareṇa samanantareṇa gṛhyata iti |

Objeción: (puesto que la mente no puede conocerse a sí misma) podría admitirse que el contenido mental inhibido (a cada instante) de forma natural, resultara conocido por un nuevo contenido mental inmediatamente posterior (en la corriente de instantes sucesivos).

 

चित्तान्तरदृश्ये बुद्धिबुद्धेरतिप्रसङ्गः स्मृतिसङ्करश्च॥२१॥

cittāntaradṛśye buddhibuddheratiprasaṅgaḥ smṛtisaṃkaraśca

Si una mente fuese objeto de conocimiento para otra, [esto conduciría a una] regresión al infinito entre ideas sucesivas y [también a la] confusión de los recuerdos

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

Si citta fuese visible por otra citta (se produciría) una regresión infinita de una buddhi–función de conocimiento a otra buddhi, y la confusión de la memoria

Georg Feuerstein

Si la conciencia fuese percibida por otra [conciencia], [esto conduciría a una] regresión infinita de cognición (buddhi) a cognición y a la confusión de la memoria

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

Al intentar ver otra mente superior se produce un forzamiento del intelecto a partir del intelecto y la confusión de los recuerdos

P. V. Karambelkar

Y en (la presunción del fenómeno de) percepción de una citta por otra citta diferente, se produciría un caso de reducción al absurdo, es decir, conocimiento de (otro) conocimiento de (otro) conocimiento (distinto)…ad infinitum, (lo cual, además, conduciría a) la mezcla de los recuerdos, ocasionando confusión

James Haughton Woods

Si [un complejo mental] fuese objeto de visión para otro, se produciría una regresión infinita de una a otra sustancia pensante, además de la confusión de los recuerdos

Emilio García Buendía

Una regresión al infinito de un intelecto a (otro) intelecto y una confusión de memoria (se daría si una cognición se convirtiera) en lo percibido por otra mente consciente

Oscar Pujol

Si una mente percibiese a otra se produciría una regresión al infinito, pues siempre sería necesaria una percepción mental posterior para percibir a la anterior, causando además la confusión de la memoria

 

Vocabulario

citta-antara-dṛśye buddhi-buddheḥ atiprasaṅgaḥ smṛti-saṃkaraḥ ca

citta-antara-dṛśye (si fuese visible para otro contenido mental), atiprasaṅgaḥ (regresión al infinito) buddhi-buddheḥ (entre ideas sucesivas), ca (y) smṛti-saṃkaraḥ (confusión de los recuerdos)

 

citta-: mente, razón, inteligencia, conciencia; 1) sensación, aquello que es percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad, como conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el órgano, el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitāmātra), conciencia de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5) es similar al concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el sāṃkhya y el vedānta).

antara-: 1) interior, próximo, íntimo; 2) diferente, otro.

dṛśya (dṛśye): (n, loc, sg) en lo que es visto; sobre lo visible, contemplado o conocido; 1) en cualquier objeto visible (por extensión se aplica a la naturaleza, prakṛti).

buddhi-: intelecto, inteligencia; 1) el aspecto más puro (sattva) de la mente (citta), responsable de las funciones intelectuales de nivel más elevado, las cuales requieren intuición, introspección y reflexión; 2) facultad de citta por la cual se refleja un objeto; 3) se asimila al primer principio evolutivo, “el gran principio” (mahat), a la pura conciencia de existencia (asmitāmātra) y al principio general de individualidad (liṅgamātra).

buddhi (buddheḥ): (f, gen, sg); del intelecto, de la inteligencia.

atiprasaṅga (atiprasaṅgaḥ): (m, nom, sg); apego, conexión o relación excesiva; 1) regresión (al infinito).

smṛti-: memoria, recuerdo; 1) retentiva, uno de los cinco tipos de procesos mentales (cittavṛtti), basado en el poder de retención, es decir, donde no se permite que el objeto percibido desaparezca completamente de la conciencia; 2) subconsciente, memoria profunda.

saṃkara (saṃkaraḥ): (m, nom, sg) confusión, mezcla.

ca: y, también, incluso.

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

atha cittaṃ cec cittāntareṇa gṛhyeta, buddhi-buddhiḥ kena gṛhyate? sāpy anyayā sāpy anyayety atiprasaṅgaḥ |

Si las ideas fuesen conocidas por otras distintas, entonces ¿quién sería el conocedor de la última idea? Tendría que ser conocida por otra, y así indefinidamente.

—Si la mente “X” existe como mente a causa de una mente “Y” que sería superior a ella (o posterior), la observa y la da a conocer como tal, se necesita una tercera mente que observe a las dos anteriores y su relación mutua, y así hasta el infinito. Los budistas terminaron tomando la aporía por lo que es y suponiendo que existe una serie infinita de mentes (hasta el nirvāṇa) que “participan” sucesivamente las unas de las otras bajo el efecto de los saṃskāras o tendencias mentales, y que “se suceden” unas a otras, ontológica y cronológicamente (Geenens, Philippe “Viniyoga”).

 

smṛti-saṃkaraś ca—yāvanto buddhi-buddhīnām anubhavās tāvatyaḥ smṛtayaḥ prāpnuvanti |

Y existiría una confusión entre los recuerdos, (pues) se obtendrían tantos recuerdos como experiencias de ideas sobre la idea (primera).

Si emitiéramos el postulado de una sucesión de mentes de existencia momentánea para, por turno, crear imágenes y después reconocerlas y observarlas, en una persona que poseyera tal serie de mentes de existencia momentánea habría desorden y dificultad para mantener una memoria coherente (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).

La mente también tiene una realidad. Es la misma mente en una sucesión de momentos. Pues si se tratase de mentes diferentes no habría recuerdos (von Romberg, Margo “http://www.athayog.me.uk/sutra_ch4phn.html“).

 

tat-saṅkarāc caika-smṛty-anavadhāraṇaṃ ca syād ity evaṃ buddhi-pratisaṃvedinaṃ puruṣam apalapadbhir vaināśikaiḥ sarvam evākulīkṛtam |

Y (como resultado) de tal confusión, el recuerdo no podría ser determinado. De acuerdo con (algunos seguidores de) la escuela budista vaināśika, los cuales consideran a puruṣa como testigo de las ideas, todo se reduciría al caos.

—Quienes rechazan la idea de un principio perfectamente autoluminoso que conoce (percibe) los contenidos de la conciencia se obligan a admitir una serie infinita de conciencias que se aperciben una a otra. Patañjali descarta esta posibilidad como ilógica y porque este tipo de regresión de conciencia a conciencia conllevaría la ruptura de las funciones de la memoria (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

 

te tu bhoktṛ-svarūpaṃ yatra kvacana kalpayanto na nyāyena saṅgacchate | kecit sattva-mātram api parikalpyāsti, sa sattvo ya etān pañca skandhān nikṣipyānyāṃś ca pratisandadhātīty uktvā, tata eva punas trasyanti |

Si aun así, mantienen la existencia de un experimentador, van contra su propia lógica. Otros afirman que solo hay una esencia, la cual se ha deshecho del grupo de los cinco skandhas y agrupa otros. Pero éstos resultan incapaces de asignar abiertamente dicha cosa a un experimentador permanente.

 

tathā skandhānāṃ mahā-nirvedāya virāgāyānutpādāya praśāntaye gurur antike brahma-caryaṃ cariṣyāmīty uktvā sattvasya punaḥ sattvam evāpahnuvate |

E incluso afirman “seguiré la vida de brahmacarya bajo la dirección de un maestro, de tal forma que me libere del grupo de skandhas (los cinco componentes del ego: forma física, sensación, percepción, conciencia y voluntad), que me libere del deseo, que no surjan y permanezca en paz”.

 

sāṃkhya-yogādayas tu pravādāḥ, sva-śabdena puruṣam eva svāminaṃ cittasya bhoktāram upayantīti ||21||

El sāṃkhya, el yoga y sus seguidores afirman sin embargo que por medio de la palabra “dueño” (svāmin) se debe entender únicamente a puruṣa, el dueño de la mente, el experimentador.

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||4.21|| yadi hi buddhirbuddhyantarēṇa vēdyatē tadā sā.pi buddhiḥ svayamabuddhā buddhyantaraṅ prakāśayitumasamarthēti tasyā bōdhakaṅ buddhyantaraṅ kalpanīyaṅ tasyāpyanyadityanavasthānātpuruṣāyuṣēṇāpyarthapratītirna syāt. na hi pratītāvapratītāyāmarthaḥ pratītō bhavati. smṛtisaṅkaraśca prāpnōti -- rūpē rasēsamutpannāyāṅ buddhau tadgrāhikāṇāmanantānāṅ buddhīnāṅ samutpattērbuddhijanitaiḥ saṅskāraiḥ ryadā yugapadbahvyaḥ smṛtayaḥ kriyantē tadā buddhēraparyavasānādbuddhismṛtīnāṅ ca bahvīnāṅ yugapadutpattēḥ kasminnarthē smṛtiriyamutpannēti jñātumaśakyatvātsimṛtīnāṅ saṅkaraḥ syāt. iyaṅ rūpasmṛtiriyaṅ rasasmṛtiriti na jñāyēta.

Si una intelección (buddhi) es percibida por otra intelección, entonces, esta intelección, que no es inteligente por sí misma, sería incapaz de iluminar a la otra intelección, y habría que considerar otra intelección que la percibiese a ella, y aun otra a ésta; de esta falta de estabilidad básica (anavasthāna), resultaría que, incluso durante su vida entera, una persona sería incapaz de conocer plenamente a un objeto; pues un objeto no es plenamente conocido si este pleno conocimiento (pratīti) no es conocido. Y se produce la confusión de la memoria. Cuando ocurre una intelección respecto de una forma o de un sabor, debido al surgimiento de un número infinito de intelecciones para aprehenderlos, se producirían muchos recuerdos por la intervención de las impresiones latentes nacidas de esas intelecciones; entonces, al no estar completada la intelección del objeto, y puesto que no es posible saber con respecto a qué objeto se ha producido un determinado recuerdo, debido al surgimiento simultáneo de intelecciones y recuerdos, se da la confusión de la memoria. Si así fuese, no se sabría que éste es el recuerdo de una forma y éste otro es el recuerdo de un sabor.

nanu buddhēḥ svaprakāśatvābhāvē buddhyantarēṇa cāsaṅvēdanē kathamayaṅ viṣayasaṅvēdanarūpō vyavahāra ityāśaṅkya svasiddhāntamāha --

Ahora bien, no existiendo la posibilidad de que la intelección se ilumine a sí misma, y no siendo posible su percepción por otra intelección, ¿cómo es posible hablar de un proceso que consiste en la percepción de un objeto del conocimiento? Ante esta objeción, expone su propia opinión.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Si las ideas de las ideas no fuesen conocidas, el mundo se colapsaría, pues los saṃskāras de la memoria no podrían conocerse. Debe existir una corriente de ideas, de proliferación exponencial sobre la idea del jarrón, todas al mismo nivel pero ninguna de ellas la idea original. Puesto que no habría fin para la corriente de ideas sobre el jarrón, ¿cómo podría definirse la idea de un objeto como el jarrón? Como dificultad añadida, al poseer la misma forma las ideas de la idea y sus saṃskāras, se produciría una confusión en los recuerdos.

Objeción: eliminamos el problema de una regresión infinita asumiendo la existencia de una semilla de conciencia (ālayavijñāna), que evita la suposición del yo (ātman).

Respuesta: tal semilla (ālaya) de conciencia también es algo que debe ser conocido y, por tanto, no elimina la regresión infinita.

Otros budistas vaināśika suponen la existencia de un ser experimentador simple (sattvamātra), liberado de los cinco skandhas (materia, sentimiento, percepción, construcción mental y conciencia) y que se conecta con otros.

 

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