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Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: noviembre, 2016

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

ataś caitad abhyupagamyate

De acuerdo a todo esto, se concluye lo siguiente.

 

द्रष्टृदृश्योपरक्तं चित्तं सर्वार्थम्॥२३॥

draṣṭṛdṛśyoparaktaṃ cittam sarvārtham

(siempre que) la mente, (resulte) coloreada por “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado”, (podrá percibir) cualquier objeto

 

Vyaas Houston

Citta-el campo, coloreado a causa de draṣṭṛ–el veedor y de dṛśya–lo visto, (abarca) todos los objetos

Georg Feuerstein

[Siempre que] la conciencia sea “coloreada” por el Veedor y lo Visto, [se podrá percibir] cualquier objeto

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

Todos los objetos [son conocidos debido a] la coloración de la mente por el veedor y lo visto

P. V. Karambelkar

Citta, coloreada por draṣṭṛ (=el veedor, puruṣa), y por dṛśya (=lo visto, el mundo) es omniabarcante

James Haughton Woods

El complejo mental afectado por el Veedor y por el objeto de visión [lleva a la percepción de] todos los objetos

Emilio García Buendía

La mente consciente, coloreada por el que ve y lo visible, (conoce) todos los objetos

 

Vocabulario

draṣṭṛ-dṛśya-uparaktaṃ cittam sarva-artham

cittam (la mente) draṣṭṛ-dṛśya-uparaktaṃ (coloreada por “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado”), sarva-artham (todos los objetos)

 

draṣṭṛ-: espectador, observador; 1) propio del sujeto o conocedor que recibe las impresiones; 2) se asimila al “si-mismo-esencial” (puruṣa), a la auténtica naturaleza o naturaleza humana esencial (ātman), a la conciencia-energía o poder que subyace a la conciencia (citiśakti) y al ser interior (adhyātma).

dṛśya-: aquello que es visto, lo visible, lo contemplado, lo conocido; 1) cualquier objeto visible (por extensión se aplica a la naturaleza, prakṛti).

uparakta (uparaktaṃ): (n, nom, sg) teñido, coloreado, manchado; 1) influenciado, afectado.

citta (cittam): (n, nom, sg) mente, razón, inteligencia, conciencia; 1) sensación, aquello que es percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad, como conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el órgano, el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitāmātra), conciencia de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5) es similar al concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el sāṃkhya y el vedānta).

sarva-: todo, cada uno, entero, completo.

artha (artham): (n, nom, sg) intención, propósito, significado, sentido; 1) el significado, el sentido, la "presencia" mental de aquello a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los sentidos estimado, juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de, en orden a; razón de ser, propósito o intención del objeto; fin, meta, objetivo.

 

Otras variaciones del texto original:

draṣṭṛdṛśyeparaktaṃ cittam sarvārtham

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

mano hi mantavyenārthenoparaktam | tat svayaṃ ca viṣayatvād viṣayiṇā puruṣeṇātmīyayā vṛttyābhisambaddham | tad etac cittam eva draṣṭṛ-dṛśyoparaktaṃ viṣaya-viṣayi-nirbhāsaṃ cetanācetana-svarūpāpannam, viṣayātmakam apy aviṣayātmakam ivācetanaṃ cetanam iva sphaṭika-maṇi-kalpaṃ sarvārtham ity ucyate |

La mente sensible (manas), por el hecho de estar coloreada por un objeto de conocimiento y ser ella misma un objeto, se encuentra estrechamente unida con el sujeto (puruṣa) gracias a una función mental de pertenencia (a él). Es solo la mente (citta) la que resulta coloreada por el observador y lo observado. Asume la apariencia de objeto y sujeto, lo inconsciente se vuelve consciente. Se afirma que la mente, siendo en sí misma inanimada, esencialmente un objeto —consciente solo de acuerdo a la analogía con el cristal—, lo comprende todo.

—Desde la perspectiva de la conciencia finita e individual, esta correlación se manifiesta como una “coloración” (uparāga) de la conciencia por el “sí-mismo-esencial”. La experiencia consciente se basa en una completa inversión de la auténtica relación entre el “sí-mismo-esencial” y la conciencia. Esta última se asigna a sí misma el papel de sujeto y, en consecuencia, reduce al “sí-mismo-esencial” al papel de objeto. Esta errónea reducción del eterno e inmóvil “sí-mismo-esencial” a la finita autoconciencia es uno de los dos componentes esenciales de la conciencia humana. El otro es la coloración de la conciencia por los objetos externos (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

—En este sūtra parece defenderse la postura de que el ser humano no tiene límite alguno en su conocimiento dado que se habla concretamente de “todos los objetos” (sarva-artha). Llegado a este punto se aprecia que el sistema Sāṃkhya-Yoga postula una suerte de panpsiquismo en el que, al estar separada la consciencia pura de la substancia material,  dicha consciencia es capaz de conocer todos los aspectos de la material o físico, un panpsiquismo que apunta hacia la omnisciencia (García Buendía, Emilio “El yoga como sistema filosófico”, pag. 458).

 

tad anena citta-sārūpyeṇa bhrāntāḥ kecit tad eva cetanam ity āhuḥ | apare citta-mātram evedaṃ sarvaṃ nāsti khalv ayaṃ gavādir ghaṭādiś ca sakāruṇo loka iti |

De acuerdo a todo esto hay quienes, engañados por la apariencia de la mente, afirman que (la mente) es lo único consciente. Otros mantienen que todo es mental y que este mundo con sus vacas, jarrones y demás, junto a sus causas, no existe de forma autónoma.

 

anukampanīyās te | kasmāt ? asti hi teṣāṃ bhrānti-bījaṃ sarva-rūpākāra-nirbhāsaṃ cittam iti |

Son dignos de lástima, pues según ellos solo existe la mente, capaz de adoptar la forma de todas las cosas y donde reside la raíz de toda ilusión.

 

samādhi-prajñāyāṃ prajñeyo’rthaḥ pratibimbī-bhūtas tasyālambanī-bhūtatvād anyaḥ |

En el conocimiento trascendente (prajñā) que es fruto del samādhi, el objeto reflejado es distinto (de la mente), pues el objeto se refleja en él (el “si-mismo-esencial”) (pratibimbībhūta).

 

sa ced arthaś citta-mātraṃ syāt kathaṃ prajñayaiva prajñā-rūpam avadhāryeta | tasmāt pratibimbī-bhūto’rthaḥ prajñāyāṃ yenāvadhāryate sa puruṣa iti |

Si este objeto fuese la mente y solo eso, ¿cómo podría el conocimiento surgido en samādhi determinarse a sí mismo? Por tanto, puruṣa es lo que comprende al objeto reflejado por el conocimiento surgido en samādhi.

 

evaṃ grahītṛ-grahaṇa-grāhya-svarūpa-citta-bhedāt trayam apy etaj-jātitaḥ pravibhajante te samyag-darśinas tair adhigataḥ puruṣa iti ||23||

Puesto que hay distinción entre las naturalezas de conocedor, proceso de conocimiento y objeto conocido, quienes comprenden —quienes ven correctamente (samyagdarśin)— comprenden que esa distinción entre los tres es innata y llegan a la comprensión de puruṣa.

—Así pues, la mente sirve para dos propósitos: presentar el mundo exterior a “lo que percibe” y también reflejar o presentar “lo que percibe” a sí mismo, para su propia iluminación (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).

—La mente tiene un papel doble: presenta lo que esta fuera al veedor (en este papel es manas); se llena del veedor (es decir, iluminación) (en este papel es citta). Pero la mente puede hacer sólo una cosa a la vez. La mente tiene la capacidad de recibir nuevas impresiones a pesar de estar llena con las suyas propias (von Romberg, Margo “http://www.athayog.me.uk/sutra_ch4phn.html“).

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||4.23|| draṣṭā puruṣastēnōparaktaṅ tatsaṅnidhānēna tadrūpatāmiva prāptaṅ dṛśyōparaktaṅ viṣayōparaktaṅ gṛhītaviṣayākārapariṇāmaṅ yadā bhavati tadā tadēva cittaṅ sarvārthagrahaṇasamarthaṅ bhavati. yathā nirmalaṅ sphaṭikadarpaṇādyēva pratibimbagrahaṇasamarthamēvaṅ rajastamōbhyānabhibhūtaṅ sattvaṅ śuddhatvāccicchāyāgrahaṇāsamarthaṅ bhavati, na punaraśuddhatvādrajastamasī. tat tadā nyagbhūtarajastamōrūpamaṅgitayā sattvaṅ niścalapradīpaśikhākāraṅ sadaivaikarūpatayā pariṇamamānaṅ cicchāyāgrahaṇasāmarthyādā mōkṣaprāptēravatiṣṭhatē. yathā.yakāntasaṅnidhānē lōhasya calanamāvirbhavati, ēvaṅ cidrūpa puruṣasaṅnidhānē sattvasyābhivyaṅgyamabhivyajyatē caitanyam. ata ēvāsmindarśanē dvē cicchaktī nityōditā.bhivyaṅgyā ca nityōditā cicchaktiḥ puruṣastatsaṅnidhānādabhivyaktamabhivyaṅgyacaitanyaṅ sattvamābhivyaṅgyā cicchaktiḥ. tadatyantasaṅnihitatvādantaraṅgaṅ puruṣasya bhōgyatāṅ pratipadyatē. tadēva śāntabrahmavādibhiḥ sāṅkhyaiḥ puruṣasya paramātmanō.dhiṣṭhēyaṅ karmānurūpaṅ sukhaduḥkhabhōktṛtayā vyapadiśyatē. yattvanudriktatvādēkasyāpi guṇasya kadācitkasyacidaṅgitvāttriguṇaṅ pratikṣaṇaṅ pariṇamamānaṅ sukhaduḥkhamōhātmakanirmalaṅ tattasminkarmānurūpē śuddhē sattvē svākārasamarpaṇadvārēṇa saṅvēdyatāmāpādayati tacchuddhamādyaṅ cittasattvamēkataḥ pratisaṅkrāntacicchāyamanyatōgṛhītaviṣayākārēṇa cittēnōpaḍhaukitasvākāraṅ citsaṅkrāntibalāccētanāyamānaṅ vāstavacaitanyābhāvē.pi sukhaduḥkhabhōgamanubhavati. sa ēva bhōgō.tyantasaṅnidhānēna vivēkāgrahaṇābhōkturapi puruṣasya bhōga iti vyapadiśyatē. anēnaivābhiprāyēṇa vindhyavāsinōktaṅ "sattvatapyatvamēva puruṣatapyatvam" iti. anyatrāpi pratibimbē pratibimbamānacchāyāsadṛśacchāyōdbhavaḥ pratibimbaśabdēnōcyatē. ēvaṅ sattvē.pi pauruṣēyacicchāyāsadṛśacidabhivyaktiḥ pratisaṅkrāntiśabdārthaḥ. nanu pratibimbanaṅ nāma nirmalasya niyatapariṇāmasya nirmalē dṛṣṭaṅ, yathā mukhasya darpaṇē. atyantanirmalasya vyāpakasyāpariṇāminaḥ puruṣasya tasmādatyantanirmalātpuruṣādanirmalē sattvē kathaṅ pratibimbanamupapadyatē?. ucyatē pratibimbanasya svarūpamanavagacchatā bhavatēdamabhyadhāyi. yaiva sattvagatāyā abhivyaṅgyāyāścicchaktēḥ puruṣasya sāṅnidhyādabhivyaktiḥ saiva pratibimbanamucyatē. yādṛśī puruṣagatā cicchaktistacchāyā tathā||virbhavati. yadapyuktamatyantanirmalaḥ puruṣaḥ kathamanirmalē sattvē pratisaṅkrāmatīti tadapyanaikāntikaṅ, nairmalyādapakṛṣṭē.pi jalādāvādityādayaḥ pratisaṅkrāntāḥ samupalabhyantē. yadapyuktamanavacchinnasya nāsti pratisaṅkrāntiriti tadapyuktaṅ, vyāpakasyāpyākāśasya darpaṇādau pratisaṅkrāntidarśanāt. ēvaṅ sati na kācidanupapattiḥ pratibimbadarśanasya. nanu sāttvikapariṇāmarūpē buddhisattvē puruṣasaṅnidhānādabhivyaṅgyāyāścicchaktērbāhyārthākārasaṅkrāntau puruṣasya sukhaduḥkharūpō bhōga ityuktaṅ tadanupapannam. tadēva cittasattvaṅ prakṛtāvapariṇatāyāṅ kathaṅ saṅbhavati kimarthaśca tasyāḥ pariṇāmaḥ? athōcyēta puruṣasyārthōpabhōgasaṅpādanaṅ tayā kartavyam, ataḥ puruṣārthakartavyatayā tasyā yukta ēva pariṇāmaḥ. taccānupapannaṅ, puruṣārthakartavyatāyā ēvānupapattē, puruṣārthō mayā kartavya ityēvaṅvidhō.dhyavasāyaḥ puruṣārthakartavyatōcyatē. jaḍaāyāśca prakṛtēḥ kathaṅ prathamamēvaivaṅvidhō.dhyavasāyaḥ. asti cēdadhyavasāyaḥ kathaṅ jaḍatvam. atrōcyatē -- anulōmapratilōmalakṣaṇapariṇāmadvayē sahajaṅ śaktidvayamasti tadēva puruṣārthakartavyatōcyatē. ca śaktiracētanāyā api prakṛtēḥ sahajaiva. patra mahadādimahābhūtaparyantō.syā bahirmukhatayā.nulōmaḥ pariṇāmaḥ. punaḥ svakāraṇānupravēśadvārēṇāsmitāntaḥ pariṇāmaḥ pratilōmaḥ. itthaṅ puruṣasyā||bhōgaparisamāptēḥ sahañaśaktidvayakṣayātkṛtārthā prakṛtirna punaḥ pariṇāmamārabhatē. ēvaṅvidhāyāṅ ca puruṣārthakartavyatāyāṅ jaḍaāyā api prakṛtērna kācidanupapattiḥ. nanu yadīdṛśī śaktiḥ sahajaiva pradhānasyāsti tatkimarthaṅ mōkṣārthibhirmōkṣāya yatnaḥ kriyatē, mōkṣasya cānarthanīyatvē tadupadēśakaśāstrasyā||narthakyaṅ syāt. ucyatē -- yō.yaṅ prakṛtipuruṣayōranādirbhōgyabhōktṛtvalakṣaṇaḥ saṅbandhastasminsati vyaktacētanāyāḥ prakṛtēḥ kartṛtvābhimānādduḥkhānubhavē sati kathamiyaṅ duḥkhanivṛttirātyantikī mama syāditi bhavatyēvādhyavasāyaḥ atō duḥkhanivṛttyupāyōpadēśakaśāstrōpadēśāpēkṣā.styēva pradhānasya. tathābhūtamēva ca karmānurūpaṅ buddhisattvaṅ śāstrōpadēśaśca viṣayaḥ. darśanāntarēṣvapyēvaṅvidha ēvāvidyāsvabhāvaḥ śāstrē.dhikriyatē. sa ca mōkṣāya prayatamāna ēvaṅvidhamēva śāstrōpadēśaṅ sahakāriṇapēkṣya mōkṣākhyaṅ phalamāsādayati. sarvāṇyēva kāryāṇi prāptāyāṅ sāmagryāmātmānaṅ labhantē. asya ca pratilōmapariṇāmadvārēṇaivōtpādyasya mōkṣākhyasya kāryasyēdṛśyēva sāmagrī pramāṇēna niścitā prakārāntarēṇānupapattēḥ. atastāṅ vinā kathaṅ bhavitumarhati. atraḥ sthitamētat -- saṅkrāntaviṣayōparāgamabhivyaktacicchāyaṅ buddhisattvaṅ viṣayaniścayadvārēṇa samagrāṅ lōkayātrāṅ nirvāhayatīti. ēvaṅvidhamaiva cittaṅ paśyantō bhrāntāḥ svasaṅvēdanaṅ cittaṅ cittamātraṅ ca jagadityēvaṅ bruvāṇāḥ pratibōdhitā bhavanti. nanu yadyēvaṅvidhādēva cittātsakalavyavahāraniṣpattiḥ kathaṅ pramāṇaśūnyō draṣṭā.bhyupagamyata ityāśaṅkya draṣṭuḥ pramāṇamāha

“Lo que observa” es el “sí-mismo-esencial”. Estar teñido por ello es adoptar su forma, por así decirlo, en su proximidad. El estar teñido por “lo-que-es-visto” consiste en su modificación bajo el aspecto del objeto percibido. Cuando esto ocurre, entonces, surge justamente esta capacidad para aprehender todos los objetos. Tal como un espejo de cristal sin fallas, por ejemplo, es capaz de aprehender la imagen que en él se refleja, así también, la cualidad pura, no afectada ni por la cualidad activa ni por la cualidad oscura, en razón de su pureza, es capaz de aprehender el reflejo del intelecto puro. No así la cualidad activa o la cualidad oscura. Porque su dependencia con respecto de la cualidad activa y de la cualidad oscura ha sido rebajada, adoptando la cualidad pura el aspecto imperturbable de la llama de una lámpara, transformándose siempre en una sola forma debido a su capacidad para aprehender el reflejo del intelecto puro, subsiste la cualidad pura hasta obtener la liberación. Tal como la capacidad de movimiento de un objeto de hierro se hace manifiesta ante la proximidad de un imán, así también, ante la proximidad de la forma del intelecto puro, se hace manifiesta la inteligencia manifestable de la cualidad pura. Por eso, en este, sistema (darśana), se reconocen dos energías del intelecto puro: la eternamente presente (nityodita) y la manifestable (abhivyaṅgyā). La energía del intelecto puro eternamente presente es el “sí-mismo-esencial” (puruṣa). La energía del intelecto puro manifestable está constituida por la cualidad pura (sattva), por la inteligencia (caitanya) que se manifiesta debido a la proximidad de aquél. Estando extremadamente cerca de éste, y debido a esta contigüidad, se hace posible que el “sí-mismo-esencial” sea experimentado (bhogyatā). Y justamente esta (inteligencia), que está regida por el “sí-mismo-esencial”, en tanto que supremo “sí-mismo”, es considerada por los seguidores del Sāṃkhya, que afirman la existencia de un Brahman exento de actividad, bajo su aspecto de disfrutadora del placer y el dolor resultantes de las acciones. Aunque las tres cualidades (guṇa) no están exentas de mácula, y están en constante transformación bajo los aspectos del placer, el pesar y la confusión, sea debido a una mayor atenuación de una cualidad, o a veces al predominio de alguna de ellas, sin embargo hacen posible el proceso intelectivo en esta cualidad pura, cuya forma (rūpa) esencial es la acción, purificada a través de la adopción de su forma (ākāra) propia. Esta cualidad pura de la mente es purificada, por una parte, al ser invadida por el reflejo del intelecto puro; y, por la fuerza del paso del intelecto puro, se vuelve consciente, por otra parte, de su propia forma, realizada por la mente bajo el aspecto de los objetos de conocimiento aprehendidos; y, aunque desprovista de verdadera inteligencia, se vuelve capaz de experimentar la naturaleza del placer y del pesar. Y justamente esta experiencia, es considerada falsamente como la experiencia del “sí-mismo-esencial”, en tanto que disfrutador, debido a su extrema proximidad y a causa de no haberse utilizado el discernimiento (viveka). En relación a esto ha dicho Vindhyavāsin “La capacidad de mortificación del “sí-mismo-esencial” es, en realidad, la capacidad de mortificación (tapyatva) de la cualidad pura”. Y en algún otro lugar ha dicho: “Con la expresión ‘imagen reflejada’ se indica el surgimiento de una reflexión, semejante a la reflexión de la imagen reflejada en un espejo; así también, el sentido de la palabra “transmisión” es el de la manifestación de una reflexión del intelecto puro, similar al reflejo del intelecto puro de parte del “sí-mismo-esencial” (puruṣeya) en la cualidad pura”. Ahora bien, es posible observar, en algo exento de mácula, el reflejo de algo necesariamente cambiable y por lo tanto no exento de mácula, como, por ejemplo, el de un rostro en un espejo. Pero, ¿cómo podría producirse, en la cualidad pura, que no está exenta de mácula, el reflejo del “sí-mismo-esencial”, absolutamente exento de mácula, que todo lo penetra y que no está sujeto a cambios? A esto se responde: esto puede decirlo quien no ha comprendido cuál es la naturaleza propia del reflejo. Es llamada reflejo la manifestación, debida a la proximidad del “sí-mismo-esencial”, de la energía del intelecto puro, la cual se manifiesta como presente en la cualidad pura. Y según como sea la energía del intelecto puro presente en el “sí-mismo-esencial”, se hace manifiesto su reflejo (pratibimba). Si se insiste en preguntar cómo es posible que el “sí-mismo-esencial”, que es absolutamente inmaculado, penetre en la cualidad pura, que no está exenta de mácula, esto sería también un argumento inapropiado. El sol, por ejemplo, es percibido al penetrar en el agua, aunque ésta le es inferior en pureza. Si se insiste en afirmar que no es posible la reflexión (pratisaṃkrānti) con respecto de lo ilimitado, esto también sería un argumento inapropiado. Porque es posible observar en un espejo, por ejemplo, la reflexión del espacio que todo lo penetra. Siendo esto así, nada hay en contra de la observación de este reflejo. Ahora bien, se ha dicho que la experiencia, bajo sus aspectos del placer y del pesar, pertenece al “sí-mismo-esencial”, debido al contacto externo de la energía del intelecto puro, la cual se hace manifiesta, ante la proximidad del “sí-mismo-esencial”, en la cualidad pura del intelecto (buddhi), cuando éste se presenta como un proceso de transformación referido a la cualidad pura; pero, esto sería incongruente, pues, ¿cómo podría surgir esta cualidad pura de la mente (citta), sin una modificación de la naturaleza, y qué objeto tendría la modificación de ésta? A esto se responde lo siguiente. Ya que es ella, la naturaleza, la que debe proporcionar al “sí-mismo-esencial” la posibilidad de disfrutar de los objetos, su modificación es necesaria para que se cumpla el objetivo del “sí-mismo-esencial”. Podría objetarse que esto es incongruente, pues no se ha demostrado que sea posible que el “sí-mismo-esencial” cumpla con su objetivo. Se dice que el cumplimiento del objetivo del “sí-mismo-esencial” se basa en una decisión del tipo siguiente: “Es preciso que yo haga efectivo el cumplimiento del objetivo del ‘sí-mismo-esencial’”. ¿Y cómo sería posible tal decisión de parte de la Naturaleza, que carece de inteligencia? Y si esta decisión es necesaria, ¿cómo así se le llama no inteligente? A esto se responde lo siguiente. Existe una doble energía innata en los dos tipos de transformaciones que existen, la progresiva y la reversiva, y se dice que esto es lo que hace posible que se cumpla el objetivo del “sí-mismo-esencial”. Y esta energía, justamente, es innata con respecto a la Naturaleza no inteligente. La transformación progresiva es la que está dirigida hacia afuera, y se extiende desde el intelecto o gran principio (mahat) hasta los elementos densos (mahābhūta). La transformación reversiva, en cambio, termina en la egoicidad (asmitā), a través de su ingreso en su propia causa. Por consiguiente, una vez completada la experiencia del “sí-mismo-esencial”, y debido a la desaparición de esta doble energía innata, no se produce ya, de nuevo, una transformación de la Naturaleza, la cual ha cumplido con su objetivo. Y siendo necesario que se cumpla con el objetivo del “sí-mismo-esencial”, de la manera descrita, no hay ninguna incongruencia en esto, con respecto de la Naturaleza, aun cuando ésta sea no inteligente.

Objeción: puesto que una energía de tal naturaleza existe de manera innata en la Naturaleza como causa primera (pradhāna), ¿qué sentido tendría que se realizase un esfuerzo para alcanzar la liberación, de parte de los que desean esta liberación? Y en el caso de que la liberación no fuese la meta de esta enseñanza, tal sistema sería inútil.

Respuesta: la vinculación entre la Naturaleza Primordial y el “sí-mismo-esencial”, en tanto que lo disfrutable y el que disfruta, existe desde tiempos sin comienzo. Siendo esto así, al dar esto el sufrimiento como resultado, debido a la falsa suposición de que es la Naturaleza, como inteligencia manifestada, la que actúa, surge la determinación de saber cómo podría ser posible la absoluta aniquilación del sufrimiento. Por eso, se toma a la Naturaleza en consideración a las enseñanzas de este sistema, que muestra los medios para lograr la aniquilación del sufrimiento.

Y así ocurre que el contenido de la enseñanza de este sistema se refiere a la cualidad pura del intelecto (buddhi), en conformidad con su acción. También en otros sistemas filosóficos (darśana), se acepta la naturaleza propia de la ignorancia (avidyā), tal como ha sido descrita en esta enseñanza. Y este esforzarse por lograr la liberación, teniendo en cuenta como medio auxiliar a la enseñanza de este sistema, así descrita, logra obtener el fruto denominado liberación. Todos los efectos se realizan a sí mismos, una vez alcanzada la totalidad (de sus condicionamientos). Y ha quedado establecido, mediante la demostración, que se obtiene en su totalidad aquél resultado que se denomina liberación solamente a través de la transformación reversiva (pratiloma), porque no puede producirse de otra manera. Pues, ¿cómo podría producirse sin esto? Y así ha quedado establecido lo siguiente. La cualidad pura del intelecto (buddhi), en la cual se ha manifestado el reflejo del intelecto puro (cit), y que está teñida por el objeto con el cual ha entrado en contacto, ejecuta la totalidad de las acciones ordinarias, a través del conocimiento seguro de los objetos. Los que se equivocan al considerar que la mente, que es como ha sido descrita, es una mente que se conoce a sí misma, y piensan que el universo es nada más que la mente, quedan así informados e ilustrados. Si se objetase que, proviniendo de la mente así descrita toda actividad, por qué habría de acudirse a la existencia de un observador, que carece de demostración, ofrece ahora la demostración de la existencia del observador.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

La mente que resulta coloreada por puruṣa y los distintos objetos simultáneamente, asume los objetivos de puruṣa: experiencia y liberación.

Objeción: ¿cómo es posible que lo inconsciente se vuelva consciente?

Respuesta: es posible. Solo es consciente aparentemente, en base a su constante proximidad con puruṣa; solo quienes no pueden discriminar afirman que es consciente. No es así con los objetos, pues son intrínsecamente inconscientes. Tal mente, sin embargo, que es inconsciente de sí misma, se define con las palabras siguientes: lo naturalmente inconsciente se vuelve consciente. Los vaiśeṣika y otros asumen el error de considerar que solo la mente es consciente, pues afirman que la conciencia producida por la conjunción entre mente sensible (manas) y puruṣa es un atributo separable. Esta opinión proviene, sin embargo, de los budistas vaināśika, quienes mantienen la unidad permanente del dharmin. Otros, los budistas vaināśika, dicen que el mundo no se distingue por las ideas (pratyaya) individuales, con lo cual niegan hasta su propia experiencia. Este error tiene incluso sus argumentos, no como en el caso de los materialistas (lokāyatika) o los defensores del vacío (śūnyavādin), que se limitan sencillamente a engañar y no merecen reconocimiento alguno. ¿Por qué tiene que existir un puruṣa separado de la mente? Se ha probado al afirmar que la mente es algo observado, pero a continuación se van a exponer otros razonamientos.

 

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