Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: noviembre, 2016

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

kutaś caitat?

¿Por qué (otras razones se afirma que puruṣa es distinto de la mente)?

 

तदसङ्ख्येयवासनाभिश्चित्रमपि परार्थं संहत्यकारित्वात्॥२४॥

tadasaṃkhyeyavāsanābhiścitramapi parārtham saṃhatyakāritvāt

ésta (la mente), aunque diversificada a través de incontables impulsos potenciales, actúa para otro (“lo-que-observa”), pues (su existencia) se debe a la actividad colaborativa

 

Vyaas Houston

Esta (citta), aunque diversificada por incontables vāsanās-rastros subliminales, existe para el propósito de otro (puruṣa-el sí mismo) debido a su activación por colaboración

Georg Feuerstein

Esta [conciencia], aunque salpicado con incontables rastros (vāsanā) existe para el propósito de otro debido a [que se limita a] la actividad colaborativa

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

La acción efectuada conjuntamente para el propósito de otro, esta manchada con innumerables pautas de conducta

P. V. Karambelkar

Esta (citta) es multicolor debido a los innumerables vāsanās (=deseos subliminales); incluso entonces (se puede entender que) es para el propósito de otro (es decir, puruṣa) porque es producto de una integración (es decir, de vāsanās, saṃskāras, etc.)

James Haughton Woods

Este [complejo mental], aunque diversificado por incontables impresiones subconscientes, existe para el propósito de otro, porque su naturaleza es producir [cosas como] combinaciones

Emilio García Buendía

Ésta, aunque múltiple debido a las incontables tendencias inconscientes, tiene como finalidad el otro, por la actividad conjunta

 

Vocabulario

tat asaṃkhyeya-vāsanābhiḥ-citram api parārtham saṃhatya kāritvāt

tat asaṃkhyeya-vāsanābhiḥ-citram api (ésta, aunque diversificada a través de incontables impulsos potenciales), parārtham (es para otro), saṃhatya-kāritvāt (debido a su actividad colaborativa)

 

tad: (n, nom, sg) este, ese, aquel.

asaṃkhyeya-: incontable, innumerable, multitud.

vāsanā (vāsanābhiḥ): (f, ins, pl) mediante los impulsos o deseos potenciales; 1) externamente sería: por las tendencias psicológicas para actuar de forma concreta ante una serie de estímulos, es decir, por el comportamiento instintivo; 2) internamente sería: a través de una configuración o conjunto de condicionamientos inconscientes o impulsos psíquicos latentes (saṃskāras).

citra (citram): (n, nom, sg) 1) manifiesto, visible, diversificado, distinguible, destacado; 2) dotado, provisto.

api: (indecl) y, también, además, incluso, aunque, pero, aun cuando, a su vez; 1) (a menudo se utiliza para expresar énfasis, en el sentido de) incluso, también, muy.

para-: supremo, superior, profundo, elevado 1) otro, diferente, siguiente; 2) indica la idea de ir más allá.

artha (artham): (n, nom, sg) intención, propósito, significado, sentido; 1) el significado, el sentido, la "presencia" mental de aquello a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los sentidos estimado, juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de, en orden a; razón de ser, propósito o intención del objeto; fin, meta, objetivo.

saṃhatya-: combinado, conjunto, asociado, unido.

kāritva (kāritvāt): (n, abl, sg) por la actividad, mediante la acción, con el trabajo.

 

Otras variaciones del texto original:

tadasaṃkhyeyavāsanābhiścittamapi parārthaṃ saṃhatyakāritvāt

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

tad etac cittam asaṃkhyeyābhir vāsanābhir eva citrī-kṛtam api parārthaṃ parasya bhogāpavargārthaṃ, na svārthaṃ saṃhatya-kāritvāt gṛhavat |

Aunque la mente (citta) sea una mezcla de incontables impulsos potenciales (vāsanās), existe en dependencia de otro, para su experiencia y liberación; pues, como una casa, su naturaleza es el resultado de la unión de numerosos componentes.

 

saṃhatya-kāriṇā cittena na svārthena bhavitavyam | na sukha-cittaṃ sukhārthaṃ, na jñānaṃ jñānārtham ubhayam apy etat-parārtham |

La mente debe actuar como un arquitecto (trabajando por encargo de otro) y no para sí misma. Una mente feliz no tiene como objetivo la propia felicidad. Tampoco la mente posee conocimiento para sí misma. Ambos fines son para otro.

—Aunque la mente haya acumulado varias impresiones de diversos tipos, está continuamente a disposición de “lo que percibe”. Esto se debe al hecho de que la mente no puede funcionar sin el poder de “lo que percibe”. La mente no tiene fin en si misma. No puede actuar por si misma (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).

—La conciencia, como todas las manifestaciones de prakṛti, existe para otro, es decir, para el si-mismo-trascendental. Patañjali argumenta que no puede ser de otro modo pues la conciencia es un proceso compuesto y, como todo compuesto, debe servir necesariamente para un propósito distinto de si mismo. La conciencia y sus contenidos tienen un objetivo más allá de si mismos; el objetivo doble de permitir y negar la experiencia del mundo al si-mismo-esencial (II.18) (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

—Aunque el tejido de la conciencia se halle formado por innumerables deseos e impresiones subconscientes, existe para el veedor, dada su proximidad al mismo y al mundo objetivo. Aunque la conciencia se encuentre siempre nublada con las impresiones (saṃskāra), su objetivo no es solo la satisfacción de los deseos de los sentidos (bhoga), sino también la emancipación del alma (apavarga). La conciencia, próxima a la naturaleza y al espíritu, no existe para si misma, sino para puruṣa y prakṛti (Iyengar, BKS “Light on the Yoga Sūtras of Patañjali”).

—Este sūtra se puede relacionar con lo afirmado en el sūtra 36 y 37 del Sāṃkhya Kārikā de Īśvarakṛṣṇa: “(ete pradīpakalpāḥ, parasparavilakṣaṇā guṇaviśeṣaḥ kṛtsnam puruṣasyārtham, prakāśya buddhau prayaccanti) Estas especificaciones de los guṇas son diferentes unas de otras y presentan el todo a buddhi, iluminándolo para puruṣa, como (hace) una lámpara. (sarvam pratyupabhogaṃ, yasmāt puruṣasya sādhayati buddhiḥ saiva ca viśinasti punaḥ, pradhānapuruṣāntaram sūkṣmam) Por eso, buddhi produce todo el placer de puruṣa y distingue, además, la sutil diferencia entre pradhāna y puruṣa. (García Buendía, Emilio “El yoga como sistema filosófico”, pag. 460).

 

yaś ca bhogenāpavargeṇa cārthenārthavān puruṣaḥ | sa eva paro na paraḥ sāmānya-mātram |

Ese otro, cuyos objetivos son experiencia y liberación, no es sino puruṣa;

 

yat tu kiñcit paraṃ sāmānya-mātraṃ svarūpeṇodāhared vaināśikas tat sarvaṃ saṃhatya-kāritvāt parārtham eva syāt | yas tv asau paro viśeṣaḥ sa na saṃhatya-kārī puruṣa iti ||24||

no se trata de algo más en sentido general como proponen los vaināśikas, pues —igual que un arquitecto— ese algo más también existiría dependiente de otro. Sin embargo, nuestro otro es puruṣa, no un arquitecto sino algo concreto.

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||4.24|| tadēva cittaṅ saṅkhyātumaśakyābhirvāsanābhiścitramapi nānārūpamapi parārthaṅ parasya svāminō bhōkturbhōgāpavargalakṣaṇamarthaṅ sādhayatīti, kutaḥ? saṅhatyakāritvāt, saṅhatya saṅbhūya militvā.rthakriyākāritvāt. yacca saṅhatyārthakriyākāri tatparārthaṅ dṛṣṭaṅ, yathā -- śayanāsanādi. sattvarajastamāṅsi ca cittalakṣaṇapariṇāmabhāñji saṅhatyakārīṇi cātaḥ parārthāni. yaḥ paraḥ sa puruṣaḥ. nanu yādṛśyēna śayanāsanādīnā parēṇa śarīravatā pārārthyamupalabdhaṅ taddṛṣṭāntabalēna tādṛśa ēva paraḥ sidhyati. yādṛśaśca bhavatā parō.saṅhatarūpō.bhiprētastadviparītasya siddhērayamiṣṭavighātakṛddhētuḥ. ucyatē -- yadyapi sāmānyēna parārthamātratvēna vyāptirgṛhītā tathā.pi sattvādivilakṣaṇadharmiparyālōcanayā tadvilakṣaṇa ēva bhōktā paraḥ sidhyati. yathā -- candanavanāvṛtē śikhariṇi vilakṣaṇādbhūmādvahniranumīyamāna itaravahnivilakṣaṇaścandanaprabhava ēva pratīyatē, ēvaṅmihāpi vilakṣaṇasya sattvākhyasya bhōgyasya parārthatvē.numīyamānē tathāvidha ēva bhōktā.dhiṣṭhātā paraścinmātrarūpō.saṅhataḥ sidhyati. yadi ca tasya paratvaṅ sarvōtkṛṣṭatvamēva pratīyatē tathā.pi tāmasēbhyō viṣayēbhyaḥ prakṛṣyatē śarīraṅ prakāśarūpēndriyāśrayatvāt, tasmādapi prakṛṣyanta indriyāṇi, tatō.pi prakṛṣṭaṅ sattvaṅ prakāśarūpaṅ, tasyāpi yaḥ prakāśakaḥ prakāśyavilakṣaṇaḥ sa cidrūpa ēva bhavatīti kutastasya saṅhatatvam.

Esta mente con impresiones residuales que son imposibles de contar, es decir, incluso aunque la mente adopte diferentes formas, existe en beneficio de otro, es decir, de su amo, y cumple con su objeto, cuya característica es liberar de la experiencia al disfrutador. ¿Cómo así? Porque opera en forma conjunta (saṃhatya). Pues actúa para realizar su objetivo en conjunto, de común concierto, luego de haberse reunido. Y se observa que aquello que cumple una acción con un propósito común, lo hace en beneficio de otro, como en el caso de una cama o de una silla. Y son las cualidades de pureza, actividad y oscuridad las que, participando en el proceso de transformación que es característico de la mente, actúan en forma conjunta. Y por eso, existen en beneficio de otro. Y este otro es el “sí-mismo-esencial”.

Objeción: con el ejemplo de la cama y de la silla queda demostrado que ello se da en beneficio de otro, porque ese otro es un ser dotado de un cuerpo, y por la fuerza de este ejemplo también se establece la existencia de cualquier otro ser. Y si ustedes admiten la existencia de cualquier otro ser semejante, desprovisto de forma, puesto que ello implica también la validez de una conclusión contraria a esto, el argumento es inoperante.

Respuesta: aunque se ha entendido la concomitancia invariable (vyāpti) de manera general, y sólo en relación al hecho de que algo existe en beneficio de otro, sin embargo, de una cabal consideración sobre la sustancia específicamente distinta de la cualidad pura, etc., se concluye que lo que distingue específicamente al “otro” es sólo el hecho de ser el que disfruta. De la misma manera que, al inferir la existencia del fuego en una montaña cubierta de material combustible, a partir del humo que la diferencia, se acepta también que el fuego tiene su origen en el material combustible y que es diferente (de otros), así también ocurre aquí, cuando se infiere que la característica específica de lo disfrutable, bajo el aspecto de la cualidad pura, es el hecho de que sea en beneficio de otro, De manera semejante se demuestra que el disfrutador supremo es otro, que tiene por forma sólo al intelecto puro, y que está desligado. Y aun cuando se reconoce su superioridad y su supremacía sobre todas las cosas, sin embargo, el cuerpo es realzado por sobre los objetos relacionados con la cualidad oscura, porque es el punto de apoyo de los órganos de los sentidos bajo su aspecto resplandeciente. Y aun por sobre éste son realzados los órganos de los sentidos. Pero la cualidad pura, bajo su aspecto resplandeciente, es superior a éstos. Y es él, bajo el aspecto del intelecto puro, y cuya característica específica es resplandeciente, el que produce su resplandor. ¿Sería acaso posible para él una íntima ligazón?

idānīṅ śāstraphalaṅ kaivalyaṅ nirṇētuṅ daśabhiḥ sūtrairupakramatē --

A continuación, con los diez aforismos siguientes, empieza a explicar en qué consiste el estado de soledad trascendental, que es el fruto de esta enseñanza.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Los vaināśikas no aceptan que una mente feliz exista para el cuerpo, sentidos u objetos —si fuese así se contradirían, pues solo aceptan la conciencia (vijñāna) teniendo como meta la felicidad y la liberación. Por tanto, deben aceptar que puruṣa, separado del cuerpo, los sentidos y los objetos, es lo otro que está más allá de la conciencia, que posee los fines de experiencia y liberación. Si los vaināśikas, dentro de su error, opinan que todo el propósito del arquitecto es lograr casas para un constructor distinto, Devadatta, de tal forma que no se precise ningún otro particular, entonces ¿qué otro va a ser tomado en sentido general a partir de las ideas de cuerpo, sentidos y objetos? ¿Son todos ellos algo de ellos o algo completamente distinto? No se va a considerar en sentido general pues los vaināśikas no aceptan que una generalidad pueda tener como meta la experiencia o la liberación. Eso sería ir contra su propia doctrina. Tampoco consideran que compuestos como el cuerpo tengan tales metas pues suponen que tales objetivos corresponden a las series de conciencia. Tampoco puede tratarse de la serie de conocimientos (ānas), pues no la consideran como una unidad sino formada por instantes; igualmente, la serie no puede tener como objetivo la experiencia, pues es irreal, como los cuernos de la liebre. Tampoco pueden aceptar que sea algo aparte del cuerpo y los sentidos, pues no reconocen que la experiencia y la liberación sean una meta para algo distinto de la conciencia de su sistema. El conjunto de los sentidos y el cuerpo tampoco es real para los vaināśikas y, por tanto, algo irreal no podría tener un propósito. Tampoco se puede considerar un arquitecto de otra clase, distinto del cuerpo y los sentidos, pues si se supone algo no observado de diferente clase y que posee como meta la experiencia y la liberación, entonces hablamos de lo mismo. Y esto, que es el “otro” en el ejemplo del arquitecto, no puede ser realmente algo observado distinto del sí-mismo. En consecuencia, el “otro”, cuyo objetivo es la experiencia y la liberación no es el arquitecto. ¿Cuál es la consecuencia, entonces? Cuando se afirma que la mente tiene su razón de ser en cumplir el objetivo de un arquitecto, se deduce que en el caso de quien haya logrado su propósito, la mente existirá por sí misma, pues no habría otro como arquitecto. Y si esto fuese así, la falta de un ejemplo de autosuficiencia invalidaría su punto de vista. Quien razone así concluye afirmando una sola cosa, pero en su interior el “otro” crea un conflicto argumentando que tal razonamiento se rebate por el hecho de que sentidos como la vista existen solo para propósito de otro.

Objeción: tienen su razón de ser en la conciencia.

Respuesta: vijñāna, en realidad, es un arquitecto y, en consecuencia, depende de otro.

Objeción: la conciencia consiste de instantes y, por tanto, no es un arquitecto.

Respuesta: si lo es, pues algo es observado aparte de ella, y no puedes admitir que ese algo exista en sí mismo también, formado por instantes.

Ninguno de nosotros podría aceptar que alguien como Devadatta tuviese el objetivo del arquitecto, pues vosotros no aceptáis la existencia de nada aparte de la conciencia y nosotros no creemos que exista algo subjetivo aparte de puruṣa. En consecuencia, admitiendo que no es la simple conciencia, se sigue que el “otro” es puruṣa, totalmente autosuficiente.

La conclusión es que el experimentador (bhoktṛ) es una asociación entre los guṇas y el uno autosuficiente causada por la propia observación del objeto para lograr el propósito del otro. Su disociación equivale a la liberación.

Se ha afirmado que la causa de la asociación entre los guṇas y puruṣa es la ignorancia, y que ésta desaparece para quien, buscando conocer al sí-mismo-esencial, comprende la separación del uno.

 

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