Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: abril, 2017

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

atha ko’yaṃ kramo nāmeti?

¿Cuál es este proceso?

 

क्षणप्रतियोगी परिणामापरान्तनिर्ग्राह्यः क्रमः॥३३॥

kṣaṇapratiyogī pariṇāmāparāntanirgrāhyaḥ kramaḥ

El proceso que sigue a cada instante, es perceptible en el punto final de una transformación [concreta]

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

El krama-progresión secuencial, correlativo a su kṣaṇa-momento, es captable en el punto extremo de su cambio

Georg Feuerstein

La secuencia es [lo que es] correlativo al momento [de tiempo], captable en el punto final de una transformación [concreta]

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

La sucesión y su correlato, el momento, terminan al final de pariṇāma

P. V. Karambelkar

Krama (la secuencialidad que produce sensación de continuidad) es correlativo (=pratiyogī) con kṣaṇa (=instante) (y) se comprende en su totalidad (solo) en el último punto de las transformaciones (=pariṇāmas) (de los guṇas de prakṛti)

James Haughton Woods

El correlato positivo al momento, reconocido como tal en el límite final de las transformaciones, es una secuencia

Emilio García Buendía

La sucesión, (cuyo) correlato (es) el instante,(es) suprimida en el momento final del cambio

Oscar Pujol

La secuencia es el correlativo del instante y se percibe al final del cambio

 

Vocabulario

kṣaṇa-pratiyogī pariṇāma-aparānta-nirgrāhyaḥ kramaḥ

kramaḥ (el proceso) kṣaṇa-pratiyogī (que sigue a cada instante), pariṇāma-aparānta-nirgrāhyaḥ (es perceptible en el punto final de la transformación)

 

kṣaṇa-: 1) momento, instante, unidad mínima de tiempo; 2) tiempo necesario para que la sustancia cambie de un punto a otro.

pratiyogin (pratiyogī): (m, nom, sg) siguiente, correlativo.

pariṇāma-: transformación, cambio, evolución, modificación, desarrollo natural; 1) evolución de prakṛti al contacto con puruṣa.

aparānta-: punto final, conclusión, muerte.

nirgrāhya (nirgrāhyaḥ): (m, nom, sg) determinable, reconocible, comprensible, captable, aprehensible.

krama (kramaḥ): (m, nom, sg) sucesión, secuencia, proceso, serie.

—El movimiento secuencial (krama) es el que se percibe solamente después que el efecto es hecho nacer por los momentos del tiempo que desaparecieron. Krama es, pues, kṣaṇapratiyogī (o sea, cuando krama está allí, kṣaṇa no está allí) (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").

 

Otras variaciones del texto original:

kṣaṇapratiyogī pariṇāmāparāntanigrāhyaḥ kramaḥ

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

 

kṣaṇānantaryātmā pariṇāmasyāparāntenāvasānena gṛhyate kramaḥ | na hy ananubhūta-krama-kṣaṇā navasya purāṇatā vastrasyānte bhavati | nityeṣu ca kramo dṛṣṭaḥ |

La sucesión es básicamente un flujo incesante de momentos, y se reconoce como tal al finalizar una transformación. Un tejido nuevo no envejece a menos que atraviese la serie de instantes que dan paso a su transformación; al no experimentar la sucesión, (su desaparición) tiene lugar al final (de forma instantánea). La sucesión también se encuentra en las cosas permanentes.

Patañjali describe en pocas palabras la relación entre la última unidad de tiempo, el momento, y la última unidad del proceso constante de transformación, la secuencia, como una sucesión. Esta concepción atomista se anticipa en ciertos aspectos a las ideas contemporáneas sobre la naturaleza discontinua del tiempo y del continuum espacio-tiempo (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

La ininterrumpida sucesión de momentos se denomina tiempo. Este movimiento de los momentos y la constante mutación de los guṇas se reconoce con claridad en el punto culminante de la transformación. La persona corriente no es consciente de los momentos: entiende su movimiento como pasado, presente y futuro. Cuando los momentos se escapan de nuestra atención, se experimenta el movimiento. La memoria empieza a ejercer su influencia y la conciencia se experimenta como un movimiento en el tiempo (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").

—Lo primero que pone buddhi para determinar nuestras representaciones es el tiempo. Ello lo hace ligando los distintos momentos de atención (kṣaṇa) de las vṛttis del manas como si fueran un continuo en el que unas cosas pasan antes y otras después, de modo que todas ellas pueden ser afecciones de un mismo sujeto (ahaṃkāra). En cuanto aceptamos la realidad del tiempo como algo único, "ipso facto", estamos aceptando la realidad del ego como algo único y substancial. Desde ese instante comenzamos a existir como un ego, muy distinto a la naturaleza esencial de la conciencia pura (cit). Esta existencia ficticia, montada artificialmente sobre la creencia en ahaṃkāra, que a su vez descansa sobre la creencia del tiempo como un continuo "que transcurre", es lo que se denomina avidyā, la ignorancia esencial (Ballesteros Arranz, Ernesto "Antaḥkaraṇa").

—Según O. Strauss, el Yoga hace suya la doctrina budista de los instantes del tiempo (kṣaṇa) como sigue: "instante es el espacio de tiempo que un átomo de la materia necesita para cambiar de lugar"; el tiempo no es otra cosa sino el curso (adhvan) de una serie ininterrumpida de instantes, pero serie es solo un concepto, ninguna realidad, pues únicamente cada momento es presente y real. Por consiguiente, no existe el tiempo como un todo real, sino solo la representación de un curso en el cual lo real son cada uno de los momentos presentes (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes").

—Según el Yoga, y en oposición al Nyaya y al Vaiśeṣika, el tiempo no es una sustancia, no corresponde a nada real. Como el espacio, es una abstracción (buddhinirmāṇa, creación del intelecto). Nosotros solo percibimos una sucesión (krama) cuya medida elemental es el instante, es decir, el tiempo empleado por el átomo para desplazarse de un lugar a otro. Como observamos empíricamente una relación de antecedente y subsiguiente entre dos cosas, imaginamos la existencia de un tiempo como una realidad (vastu), cuando, de hecho, es una simple abstracción derivada de esta observación empírica. Por eso, el concepto del tiempo presupone el del espacio, porque en el espacio vacío (ākāśa) tiene lugar el movimiento de las cosas. Este ākāśa es el recipiente en el que los objetos se hallan colocados y se mueven. A partir del ākāśa, y por abstracción, construimos el concepto del espacio (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").

—En este sūtra se indica que, dado que el tiempo se encuentra ligado en este sistema filosófico al constante cambio de la substancia material, cuando dichas transformaciones alcanzan su fin al acercarse la liberación para el seguidor del camino del Yoga, el tiempo finaliza. Se indica cuál es la razón de ello pues se afirma expresamente que el instante temporal, lo único que existe para este sistema, es el correlato de cada transformación de la naturaleza. Es importante esta vinculación dado que ello implicaría que, para los Yogasūtras el tiempo no es una entidad substancial propia sino dependiente del cambio. Esto implica que, ante una ausencia total de cambio, el tiempo no existe o deja de existir (García Buendía, Emilio "El yoga como sistema filosófico", pág. 472-473).

—La secuencia es siempre la secuencia del cambio de condición de un objeto material. Por ejemplo, cuando un jarrón cae al suelo y se rompe, sólo después de romperse somos capaces de formar la idea de la secuencia temporal de la rotura del jarro. Estrictamente no podemos hablar nunca de una secuencia temporal, porque nunca podremos ver cómo cambia el tiempo, sino que solo inferimos el cambio temporal a partir del cambio de condición que experimentan los objetos materiales, como viejo, nuevo, sucio, limpio, entero, roto, etcétera. No podría ser de otra manera, puesto que el tiempo no existe, es solo una construcción mental. De hecho, podríamos decir que el tiempo no pasa y que lo que denominamos paso del tiempo es solo la constatación de que las cosas cambian (Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pag. 387).

 

dvayī ceyaṃ nityatā | kūṭastha-nityatā pariṇāmi-nityatyā ca |

La permanencia es de dos tipos: la permanencia inmutable y la permanencia en el cambio.

 

tatra kūṭastha-nityatā puruṣasya, pariṇāmi-nityatyā guṇānām |

De las dos, la permanencia inmutable es la de puruṣa y la permanencia en el cambio la de los guṇas.

 

yasmin pariṇamyamāne tattvaṃ na vihanyate tan nityam | ubhayasya ca tattvānabhighātān nityatvam |

(Un objeto) es permanente cuando no se destruye su esencia a pesar de las transformaciones. En ambos casos (para puruṣa y los guṇas), existe (cierta) permanencia ya que su naturaleza no se destruye.

Cuando el cambio se detiene, la mente tiene la habilidad de reconocer el proceso del cambio. La mente experimenta una serie de momentos; pero puesto que el reemplazo de cada uno pasa tan rápido, nosotros no lo vemos (igual que una película de dibujos animados). Sin embargo, la mente es constante, incluso con cambios. Cuando se retrocede mentalmente, se puede ver la serie de momentos, y el tiempo parece cambiar su naturaleza (von Romberg, Margo “http://www.athayog.me.uk/sutra_ch4phn.html“).

 

tatra guṇa-dharmeṣu buddhyādiṣu pariṇāmāparānta-nirgrāhyaḥ kramo labdha-paryavasānaḥ | nityeṣu dharmiṣu guṇeṣv alabdha-paryavasānaḥ |

De las dos, hay sucesión en relación al dharma de los guṇas, que origina el intelecto (buddhi) y los otros (elementos evolutivos), todo lo cual resulta perceptible al final de las transformaciones, por lo que tiene un fin. Pero en relación a los eternos guṇas, los cuales son dharmin, no existe un fin.

 

kūṭastha-nityeṣu svarūpa-mātra-pratiṣṭheṣu mukta-puruṣeṣu svarūpāstitā krameṇaivānubhūyata iti tatrāpy alabdha-paryavasānaḥ, śabda-pṛṣṭhenāsti-kriyām upādāya kalpita iti |

Entre los inmutables eternos, los puruṣas liberados establecidos en su naturaleza fundamental, se supone que experimentan su propia existencia en términos de sucesión. Esto se supone bajo las limitaciones del lenguaje, asumiendo que la existencia es un proceso, pero que en realidad no tienen fin.

 

athāsya saṃsārasya sthityā gatyā ca guṇeṣu vartamānasyāsti krama-samāptir na veti?

Objeción: respecto a nuestra existencia, basada en la actividad de los guṇas como flujo de creación y destrucción, “¿existe o no existe fin para la sucesión?”.

 

avacanīyam etat | kathaṃ? asti praśna ekānta-vacanīyaḥ sarvo jātau mariṣyati ? oṃ bho iti |

Respuesta: esta pregunta no tiene respuesta. Hay una serie de preguntas que no pueden responderse directamente.

 

atha sarvo mṛtvā janiṣyata iti | vibhajya-vacanīyam etat |

Por ejemplo, (una pregunta con respuesta es la siguiente) “¿todo el que nace morirá?”. “Efectivamente”. (Hay, sin embargo, preguntas que pueden responderse de forma relativa) “¿Todo el que muere renacerá?”.

 

pratyudita-khyātiḥ kṣīṇa-tṛṣṇaḥ kuśalo na janiṣyate, itaras tu janiṣyate |

“La persona diestra en quien ha florecido el conocimiento y cuyos deseos han sido destruidos no renacerá; los demás renacerán”.

 

tathā manuṣya-jātiḥ śreyasī? na vā śreyasī? ity evaṃ paripṛṣṭaṃ vibhajya-vacanīyaḥ praśnaḥ, paśūn uddiśya śreyasī devān ṛṣīṃś cādhikṛtya neti |

En la misma línea, (la pregunta) “¿es bueno nacer como ser humano?” (se responde así:) “es bueno en comparación con los animales, pero no en relación con los dioses y los sabios”.

 

ayaṃ tvavacanīyaḥ praśnaḥsaṃsāro’yam antavān athānanta iti?

Por tanto, esta pregunta (respecto a si el mundo finalizará de forma total algún día) no puede contestarse de forma categórica. Primero hay que analizarla y luego responder.

 

kuśalasyāsti saṃsāra-krama-samāptir netarasyety anyatarāvadhāraṇe’doṣaḥ | tasmād vyākaraṇīya evāyaṃ praśna iti ||33||

(La respuesta es:) “para el diestro (yogui), este mundo tiene un fin, pero no para los otros”. La cuestión (planteada de esa forma) estaba limitándose incorrectamente a una sola alternativa; la pregunta no se formulaba de forma adecuada.

El Yogabhāṣya (IV.33) clasifica las preguntas en tres tipos: (i) hay preguntas que admiten una respuesta clara y definitiva (ekanta-vacaniya), (ii) hay preguntas que sólo pueden responderse por partes (vibhajya-vacaniya), y (iii) hay preguntas que son incontrovertibles (avacaniya). La pregunta "¿debe todo el mundo volver a nacer después de la muerte?", es vibhyajya-vacaniya, es decir, se responde por partes. La persona que ha experimentado la distinción entre el espíritu y la materia no renacerá; los demás, por contra, volverán a nacer. La doctrina pariṇāma (cambio) del Sāṃkhya-Yoga es esencialmente una vindicación del concepto de anekanta, obstruyendo su insistencia en la pre-existencia absoluta del efecto en la causa. La concepción del Sāṃkhya-Yoga sobre puruṣa como una entidad completamente inmutable es, por supuesto, una excepción (http://www.jainworld.comFirst Steps To Jainism Part-2; Anekanta Part-1”).

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||4.33|| kṣaṇō.lpīyānkālastasya yō.sau pratiyōgī kṣaṇavilakṣaṇaḥ pariṇāmāparāntanirgrāhyō.nubhūtēṣu kṣaṇēṣu paścātsaṅkalanabuddhyai va gṛhyatē sa kṣaṇānāṅ krama ucyatē, na hyananubhūtēṣu kṣaṇēṣu kramaḥ parijñātuṅ śakya.

Un instante es un periodo muy breve de tiempo. Lo que se le contrapone es otro determinado instante. Lo que debe ser considerado como el término último de las transformaciones es aquello que, una vez percibidos los instantes, es aprehendido por el intelecto, en forma acumulativa y empezando por detrás. Y esto es llamado la secuencia de los instantes. Pues, si los instantes no son percibidos, no es posible comprender cabalmente qué es una secuencia.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Pratiyogin indica que se encuentra unido a cada instante sucesivo.

Lo que sigue de forma inmediata al instante es su esencia, su auténtico ser, como se ha expuesto en III.52. ¿Cuál es entonces la señal por la que (la sucesión) resulta conocida? La sucesión se reconoce cuando desaparece la forma de su condición, al final de las transformaciones.

Objeción: ¿cómo se puede reconocer al final?

Respuesta: puesto que ningún tejido envejece, al no experimentar la sucesión instante tras instante, el momento de su desaparición tiene lugar (de forma instantánea) al final. No se contempla ningún envejecimiento del tejido en su vacía existencia como cosa. Esto se deduce a partir de la aparición del signo de envejecimiento; tal sucesión es así porque el envejecimiento se ha manifestado en el tejido.

Objeción: en tal caso, puede haber una sucesión que alcance su límite o que no lo alcance, y resulta lógico decir que los guṇas han cumplido su objetivo finalizando el proceso de sus transformaciones (IV.32). Se deduce entonces que el logro o no del límite debería ser asignado respecto a la permanencia o impermanencia de la sucesión (respectivamente). De estas dos, la sucesión se observa solo en el caso de las cosas impermanentes, como el tejido, pero no en las permanentes. En consecuencia, surge la duda de si puede aplicarse a los guṇas la desaparición de los procesos de transformación.

Respuesta: la sucesión también se halla en las cosas permanentes.

Objeción: ¿cómo puede haber permanencia en los guṇas si están en constante estado de cambio?

Respuesta: la esencia de un objeto es su propia naturaleza cuando se conoce ésta por medio del conocimiento correcto (pramāṇa). Esto, que no resulta destruido o modificado, es también permanencia. Así es con los guṇas: sus correspondientes esencias de felicidad, dolor e ilusión, sus respectivas características de iluminación, actividad e inactividad, son su naturaleza, la cual no resulta destruida. De tal forma, éstas permanecen aunque estén sometidas al cambio.

De forma absoluta, no puede afirmarse o negarse nada totalmente. Debe hacerse una distinción. Tal cosa es en unos casos y no es en otros. Así, por ejemplo, la afirmación "todo el mundo debe morir" la formula solo el ignorante (ajñānin).

Objeción: pero incluso el sabio debe morir.

Respuesta: no, pues la ilusión de la muerte solo la tiene el ignorante, no el sabio. Se ha afirmado: "solamente a través de la ilusión (mithyā), el loco afirma que debe morir".

Respecto al aislamiento trascendental, existen distintos puntos de vista al respecto. Para unos supone la total cesación de la cadena de conciencias (vijñāna). Pero para otros, es un estado de puruṣa inconsciente y que simplemente subsiste tras haber puesto fin a los nueve atributos de buddhi: deseo, rechazo, esfuerzo, placer, dolor, justicia, e injusticia, junto con sus impresiones latentes (saṃskāras). (Sin embargo) para otros, supone la unión (sayujya) con Dios; y aún para otros, es el logro de la omnisciencia y otros atributos parecidos, propios de la naturaleza de Dios. De tal forma, las opiniones entran en conflicto sobre lo que significa el aislamiento trascendental (kaivalya). Por esto mismo, a fin de disipar las distintas opiniones al respecto, se determina a continuación la naturaleza del aislamiento.

 

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