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Sāṃkhya-Yoga

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SĀṂKHYA-YOGA

Doctrina dualista de la evolución cósmica

Evolución cósmica: conciencia y materia

Puruṣa: el observador

Prakṛti: lo observado

Guṇas: constituyentes fundamentales

Conexión entre principios

Kaivalya: liberación

Citta: la mente o complejo mental

Los tres aspectos del complejo mental

Vittis

 

EVOLUCIÓN CÓSMICA: conciencia y materia

En los vedas se entiende la existencia del mundo como un acontecimiento permanente en el tiempo y en el espacio que se desarrolla con un movimiento circular, de expansión y contracción, de manifestación y no-manifestación. Es la evolución cósmica.

 

Bajo la limitada perspectiva en que nos encontramos, prisioneros del tiempo y del espacio, presos de la ignorancia existencial, el saṃkhya-yoga considera que existen dos principios eternos: la materia no manifestada e inconsciente, pradhāna, y la conciencia pura, puruṣa. Son las categorías de la naturaleza y del “sí-mismo”, respectivamente. Ambas se consideran esencialmente como principios eternos, reales e independientes.

 

Junto a este dualismo, también se mantiene un punto de vista pluralista. No hay un solo “sí-mismo”, sino una multiplicidad de ellos todos los cuales, sobre la base de su omnipresencia, se entrecruzan. Los “sí-mismos” individuales son idénticos cualitativamente pero numéricamente distintos. Así pues, el individuo no es único, ya que en el mundo visible hay infinitos seres con nacimientos y muertes distintos y cada uno debe conectarse con un puruṣa particular.

 

Debido a que puruṣa influye metafísicamente en pradhana (bajo esta perspectiva se la denomina prakṛti), sobreviene en ésta una perturbación (mahat o buddhi) y, como resultado de ella una desigual aglomeración de sus tres tendencias o principios fundamentales (guṇas) en proporción variable, lo que trae consigo la creación de la multiplicidad.

 

En este proceso evolutivo nada se crea verdaderamente; existe solo una diferente disposición de los elementos constitutivos. El efecto ya está en su causa y no representa algo nuevo. Prakṛti, contiene potencialmente al universo completo con todos sus niveles y categorías de existencia.

 

 

PURUṢA

El “sí-mismo” o auténtica naturaleza de cada persona es algo irreconocible desde el estado habitual de conciencia; en el aspecto psicológico se denomina draṣṭā, “lo-que-observa”. Solamente puede percibirse su claridad cuando se obtiene un destello de puro conocimiento, trascendiendo las limitaciones del tiempo y del espacio bajo el profundo estado de interiorización sin análisis sutil del objeto (nirvicārasamādhi) (I.47).

 

Bajo dicho estado de conciencia se comprende totalmente al ser verdadero y, como consecuencia, se transforma el carácter del individuo de manera que ya no le afecta nada en este mundo, llegando a desvincularse a voluntad y por completo de todo condicionamiento (I.16).

 

En los Yoga Sūtras de Patañjali, se pone especial énfasis en considerar al “sí-mismo” como al conocedor u observador de las experiencias (draṣṭā), poniendo de relieve la característica de sujeto frente a todo objeto de conocimiento. Mas aún, se llega a definir al “sí-mismo” como simple acto de observación, tan puro que no resulta afectado ni siquiera por las experiencias observadas (YS.II.20).

 

Esto es así al considerar que el auténtico ser de cada uno es conciencia-energía pura, inmutable, inmodificable y, por tanto, siempre observador, sin verse afectado por las fluctuaciones mentales (YS.IV.18).

 

Siendo consecuentes con el razonamiento lógico, el yoga considera al ser verdadero como asimilado al ““sí-mismo-trascendental” o espíritu puro (puruṣa) del sistema saṃkhya (de hecho en algunos aforismos se utiliza este apelativo) asignándole las siguientes características que lo definen:

 

— Es eterno, inmutable, perfecto y autónomo; esencialmente inactivo;

— Es la conciencia-energía (citiśakti), sujeto del conocimiento;

— Sin cualidades, ni deseos o sentimientos de felicidad o de amor, que implicarían imperfección;

— Es el testigo o espectador (draṣṭā) de todas las experiencias psicomentales.

 

En los Yoga Sūtras, el significado de puruṣa se puede asociar con distintas metáforas:

 

metáfora de “otroidad

 

para

metáfora de “observación”

draṣṭṛ

puruṣa

svāmin

metáfora de “posesión”

dṛgśakti

prabhu

dṛśi

dṛśimatra

grahītṛ

cit

citiśakti

metáfora de “conocimiento”

 

PRAKṚTI

Lo material es el otro aspecto de lo incomprensible, lo opuesto al “sí-mismo”, desde la visión de la conciencia ordinaria.

 

Lo que no se considera observador constituye lo material, los objetos que pueden llegar a ser objeto de conocimiento, es decir, la multiplicidad de las cosas que constituye el mundo y que se engloba bajo el concepto de dṛśya (lo visible).

 

Todo lo observable proviene de prakṛti, o materia fundamental, gracias a la constante movilidad que posee y que la conduce a través de interminables transformaciones evolutivas (YS.IV.2).

 

En este movimiento transformador, la única aportación del observador consiste en reconducir la línea evolutiva de acuerdo a su propio interés (YS.IV.3), pues si lo visible existe es únicamente para ser observado por el observador (YS.II.21).

 

Por tanto, igual que el sujeto, también la materia es eterna pero con atributos distintos y complementarios: 1) es activa, en constante mutación; 2) totalmente inconsciente; 3)

es la posibilidad de todo lo que existe, la causa incausada del mundo visible, el substrato imperceptible de todas las cosas.

 

Guṇas: constituyentes esenciales

Por otro lado, si la materia fundamental se despliega y evoluciona es debido a que el estado de equilibrio en que deben encontrarse sus constituyentes primeros (guṇas) se encuentra perturbado por la proximidad del observador.

 

En el YS.II.18 se afirma que lo observado tiene naturaleza de luminosidad (sattva), actividad (rajas) e inercia (tamas). Tales constituyentes de la materia son las tres fuerzas o tendencias que, superpuestas en mayor o menor grado, interaccionan entre sí y permiten que lo visible se transforme continuamente.

 

Gracias a ellos, todo se mueve, todo evoluciona, y se crean los pares de opuestos (YS.II.19). Mas aún, cada objeto se individualiza de tal forma que resulta único, dado que sus características propias son diferentes de las de otros objetos basándose en la distinta proporción existente entre los guṇas que lo constituyen (YS.IV.1314).

 

Conexión entre principios

Como se afirmaba anteriormente, la interacción entre los guṇas es lo que da origen al movimiento constante de la materia, pero tal interacción solo es posible cuando se perturba su estado de equilibrio inicial. Y esa perturbación del equilibrio existente entre las tres tendencias básicas tiene su razón de ser en el “acercamiento” entre lo material y el “sí-mismo” individual, entre “lo-que-es-observado” y “lo-que-observa”.

 

Pero, ¿cómo puede el “sí-mismo”, indiferente y sin acción, romper el equilibrio de la materia inconsciente?

 

Debido a que el “sí-mismo” es conciencia-energía pura, como tal conoce todo lo que hay (incluida la ignorancia), es decir, se conoce a “sí-mismo”. Por ello, bajo la limitada perspectiva ordinaria, entra en el juego del desconocimiento de su auténtica naturaleza “aproximándose” al otro principio básico y creando un vínculo de simpatía y de atracción (yogyatā), como entre el imán y el hierro (YS.II.24). Ellos se acercan, se yuxtaponen sin un contacto real (saṃyoga) y de esta conexión surge la diferencia, es decir, la creencia en la separatividad o, lo que es lo mismo, la identificación del “sí-mismo” con el complejo mental (citta).

 

Más, si el “sí-mismo” es infinitamente libre e impasible, ¿porqué ha aceptado dejarse atraer por una experiencia psicomental engendrando a la persona histórica y concreta atada a infinitos dolores?

 

Tal cuestión sólo puede plantearse desde el estado ordinario de desconocimiento de la realidad (avidyā). Sujetos por la ignorancia fundamental, la materia, a través del complejo mental, su elemento mas puro y luminoso, puede percibir el reflejo que llega del observador y tornarse consciente. Podría decirse que es aquí, en el complejo mental donde se focaliza la conexión entre ambos principios y que alrededor de este reflejo se estructura el hombre común, sujeto de operaciones que piensa, actúa y quiere. Éste no logra percibirse directamente como lo que es; al contrario, se identifica con las actividades y características de la materia y, por tanto, con sus impurezas, dolores, temporalidad y finitud (YS.II.17). De esta forma, el “sí-mismo” queda envuelto en la danza cósmica de la materia y aparece el yo finito por obra de la ignorancia y la ilusión (YS.II.5).

 

 

KLEŚAS: IMPEDIMENTOS PSICOLÓGICOS

La ignorancia esencial (avidyā), es decir la de nuestra auténtica naturaleza, es una situación de error, de confusión, en la que se llevan a cabo juicios que no se corresponden con la realidad (II.5). Supone el principal obstáculo al conocimiento real (II.4).y de ella se desprenden los otros cuatro obstáculos psicológicos (kleśas) que inhiben la visión correcta: sentimiento de individualidad (asmitā), pasión o deseo (rāga), rechazo irracional (dveṣa) y miedo en general, expresado éste último como apego a la vida y temor ante la muerte (abhiniveśa) (II.3).

 

En el fondo, cada uno de estos obstáculos es ignorancia, pero se pueden contemplar como emanando unos de otros de tal forma que el miedo es consecuencia del deseo y del rechazo por los objetos materiales; y éstos, a su vez, derivan de la sensación de ser uno, de sentirse separado de todo lo demás; en definitiva, son consecuencia de la ignorancia sobre el auténtico ser.

 

Debido a la ignorancia el individuo no conoce su verdadera naturaleza, no posee el conocimiento de la diferencia/unidad entre el “si-mismo” fundamental y todo lo demás; en consecuencia, se siente aparte, separado de todo, identificándose erróneamente con una porción de materia que, en la mayoría de los casos, se limita al cuerpo físico y al complejo mental. Es decir, ciegamente se identifica al observador interno con el instrumento de observación (II.6).

 

Debido a esta separación artificial entre "yo" y "lo otro", surge la experiencia, es decir el conocimiento de "lo otro", lo cual provoca sentimientos de placer y de dolor. En el primer caso, el placer experimentado hace surgir el deseo por aquello que lo produce (II.7), y en el segundo, el dolor ocasiona el rechazo ante aquello que lo provoca (II.8).

 

El individuo dirige sus acciones a fin de evitar el dolor y lograr el placer; esto trae como consecuencia la incertidumbre de no alcanzar lo deseado, de no lograr el objetivo, o sea, el miedo ante lo desconocido o ante lo inevitable, cuya máxima expresión es el temor ante el hecho irremediable de la muerte y, como consecuencia, el apego a la vida o instinto de auto preservación (II.9). Este es el instinto más poderoso del ser humano y se halla presente en todo ser vivo, de forma inconsciente.

 

DUḤKHA: EL DOLOR

Aunque en realidad, la identificación del observador con lo observado sólo es una identificación aparente, no real, el acercamiento de los dos principios eternos supone el comienzo de una existencia terrenal y de un mundo lleno de sufrimientos, egoísmos, deseos y aversiones (YS.II.15).

 

Realmente, el dolor es el motor del ser humano en su camino por la vida. Se trata de una concepción basada en la observación directa, en la experiencia de la realidad. La vida es experiencia, continuo movimiento, continuo cambio y este movimiento constante supone dolor. Desde la perspectiva del ser humano aún no liberado todo es impermanente, y experimentar esta evidencia causa una angustia irremediable. No es que el dolor sea constante pues se alterna con momentos de placer, pero incluso durante éstos puede prevalecer un sentimiento de angustia por su futura desaparición.

 

Sin embargo, no es imprescindible experimentar situaciones de dolor para aprender de ellas. Es posible aprender a evitar el dolor impidiendo su causa (II.16). Ya hemos visto que el dolor sirve para aprender, para superar acciones erróneas, pero ¿por qué existe el dolor? El Yoga afirma que la raíz última del dolor se encuentra en la asociación misma entre el observador y lo observado (II.17), como consecuencia de la ignorancia de nuestra auténtica naturaleza (avidyā).

 

Por tanto, con la desaparición de tal conexión, lo cual supone la destrucción de citta, tiene lugar el Aislamiento Trascendental del “sí-mismo”, o estado de Yoga en el cual el dolor “deja de ser dolor” (YS.II.25).

 

Para ello debe seguirse un proceso involutivo, en el sentido de tratar de reconducir la evolución transformadora de la naturaleza hacia la obtención de lo que se persigue desde el inicio: el conocimiento puro (YS.II.26).

 

 

KAIVALYA: LBERACIÓN

Sin embargo, ¿no parece absurdo que el yo empírico esté condenado a sufrir y luchar por una libertad que el “sí-mismo” ya posee?

 

El ser verdadero es la “esencia” de todo, lo “uno” en la multiplicidad. Puede resultar paradójico tratar de comprenderlo desde el estado limitado de conciencia ordinaria pero, efectuando un esfuerzo de imaginación, se puede considerar que es absolutamente todo (incluida la nada, incluido lo absurdo, incluidos todos los opuestos).

 

En este sentido, es simultáneamente todos los pares de opuestos, es decir, activo e inactivo, permanente e impermanente, espíritu y materia. Pero, desde la perspectiva ordinaria bajo la cual se contempla el hecho consumado de la ignorancia de su auténtico ser (avidyā), debe tomarse partido por una de las dos condiciones.

 

Por otro lado, de alguṇa forma incomprensible bajo el estado de conciencia ordinario, el “sí-mismo” se encuentra conectado con el complejo mental y observa a través de éste el mundo exterior (YS.IV.24). De hecho, mientras no se logre la comprensión del ser interior, éste último se hallará identificado con el complejo mental; y, dado que dicho complejo mental existe para captar el mundo exterior, el “sí-mismo” se constituye como receptor de tales experiencias y “dependiente” en cierto modo de la mente (YS.III.35).

 

El Aislamiento Trascendental del “sí-mismo” (kaivalya) tendrá lugar cuando el yogui logre la desconexión entre la mente y su ser real, destruyendo así avidyā, la ignorancia esencial sobre su auténtica naturaleza (YS.II.25).

 

La actividad evolutiva cesa únicamente tras el conocimiento absoluto obtenido con la interiorización permanente (dharmameghasamādhi); tal interiorización, previa al estado de Aislamiento Trascendental, supone la desaparición de la ignorancia esencial y la comprensión, tanto del proceso transformador de la naturaleza, como de la verdadera naturaleza del “sí-mismo” (YS.IV.32).

 

En el estado de unificación del “sí-mismo”, logrado con el Aislamiento Trascendental, los principios esenciales pierden toda su razón de ser e involucionan al estado de equilibrio en que se encontraba la materia antes de padecer el velo de la ignorancia esencial que suponía la conexión con el “sí-mismo” (YS.IV.34)

 

 

CITTA: LA MENTE O COMPLEJO MENTAL

En yoga el complejo mental en su conjunto se denomina citta o “mente”, y como todas las cosas, es decir, como todo lo que no es observador, depende de la interacción entre los tres guṇas (principios fundamentales de la materia). Sin embargo, presenta una característica que lo distingue: se trata del elemento material luminoso por excelencia, es decir, en él la proporción de prakāśa (luz, claridad, sattva), es con mucho superior a la de kriyā (acción, energía, rajas) o sthiti (estabilidad, inercia, tamas).

 

En realidad, existe en función de su variada actividad, es decir, en función de la existencia de los distintos procesos mentales (cittavṛttis), los cuales se producen sin cesar debido a dos de las tendencias básicas de lo material: la inercia (sthiti) y la actividad (kriyā).

 

Si se consigue disminuir la actividad mental de forma progresiva hasta reducir los procesos mentales primero a uno y, posteriormente, hacer desaparecer incluso a este único proceso, citta quedará bajo la sola influencia de la luz y, como pureza absoluta, proporcionará al sujeto la observación más fiel de la realidad.

 

Toda la técnica Yoga se enfoca hacia este objetivo práctico y, en consecuencia, se considera muy importante en el sistema conocer con profundidad su funcionamiento y composición.

 

El complejo mental es, realmente, el instrumento que permite la observación, es decir, el punto de conexión entre el sí mismo y lo material. No obstante, la mente no puede observarse a sí misma, pues no es el observador y también ella es algo percibido (YS.IV.19).

 

En cuanto a su composición, se puede decir que el complejo mental tiene tres aspectos y se compone de dos partes: 1) una parte consciente, donde se reflejan los procesos mentales (cittavṛttis) que continuamente se suceden, compuesta por los tres aspectos que se describen a continuación; 2) y otra parte inconsciente, que sirve de depósito o almacén (āśaya) para todos aquellos elementos inactivos.

 

LOS TRES ASPECTOS DEL COMPLEJO MENTAL

El saṃkhya-yoga considera el microcosmos idéntico al macrocosmos; el individuo contiene en si todo el universo y, por tanto, la evolución o despliegue que explica la multiplicidad a partir de la unidad se aplica tanto a la persona como a las cosas externas a ella. De esta forma, la primera perturbación de prakṛti se puede entender en dos sentidos: mahat y buddhi. Mahat es una masa unitaria que puede ser apreciada; es la inteligencia cósmica en general, en la cual predomina el guṇa más luminoso, sattva. Buddhi es mahat particularizado, la conciencia impersonal o aspecto más elevado de la mente.

 

A partir de prakṛti  evoluciona mahat (el “grande”), el germen de todo el universo, la consciencia cósmica. El aspecto psicológico de el “grande”, la potencialidad supra personal de las experiencias, es decir, el intelecto sin contenidos, se denomina buddhi, el cual se presenta bajo tres aspectos distintos de acuerdo a las funciones que ejecute en un momento dado: buddhi, ahaṃkāra, manas.

 

Buddhi es la facultad determinativa; es lo que nos hace pensar que hay objetos detrás de nuestras sensaciones, que es lo mismo que tomar conciencia de ellos. Por tanto, buddhi es la verdadera creadora de la conciencia de realidad del mundo que nos rodea, el cual deja de ser un mundo de sensaciones para convertirse en un mundo de objetos, en un mundo objetivo. Además, buddhi posee la capacidad de reflexión, que habitualmente es doble. Es decir, la mente se ve a sí misma en condiciones de objeto, mientras que la representación del “sí-mismo” se presenta como sujeto. En realidad, tanto el objeto como el sujeto son una creación de la mente.

 

Buddhi es la conciencia, la cual, para conocer los objetos, necesita primero conceder realidad al propio sujeto y, para ello, crea ahaṃkāra, el sentimiento del yo. Es decir, cuando el individuo intenta discernir sobre la naturaleza real de un objeto, la mente se denomina buddhi; cuando se identifica consigo mismo para crear un sujeto que perciba, se la concibe como ahaṃkāra.

 

En resumen, buddhi desdobla por reflexión el objeto y el sujeto pero como no puede aprehenderse a sí misma como objeto busca un ser objetivo (el cuerpo y la mente individualizada) que interpreta como “yo”, ahaṃkāra, introduciendo así la ignorancia esencial, avidya.

 

Ahaṃkāra, el hacedor del yo, es autoatribución en la que el individuo piensa en “sí-mismo” como en una persona en particular que está en relación con los objetos de la experiencia y dice: “soy yo quien percibe”.

 

Manas es la mente perceptiva o sensitiva; cuando la mente considera los diversos aspectos de un objeto se denomina manas; ésta es la sede del pensamiento, de la emoción y de la voluntad; recibe las sensaciones de los órganos de los sentidos (indriyas) que producen en ella unas vibraciones u ondas mentales llamadas vṛttis, correspondientes a los múltiples y variados procesos mentales. En realidad, es el “constructor” de las vṛttis. El mecanismo que permite a manas recibir las sensaciones y convertirlas en vṛttis es la atención. Para ello, manas debe seleccionar entre las múltiples sensaciones y sintetizar alguṇas de ellas, olvidándose de las demás con el fin de obtener determinadas percepciones. La atención, selección y síntesis de las sensaciones son, pues, las verdaderas funciones de manas que se llevan a cabo por el “deseo de percibir y actuar”, el cual activa los órganos de los sentidos (jñānendriyas y karmendriyas) y al propio manas. Pero manas no es consciente por sí mismo y las percepciones no son nada si no son percibidas por un sujeto.

 

Manas y buddhi realizan dos funciones rapidísimas y casi simultáneas pero esencialmente distintas. Manas nos brinda una colección de sensaciones en continuo movimiento, que son solo un conjunto de vibraciones materiales. Tales vibraciones de manas (vṛttis) no tienen ninguna realidad objetiva. Es buddhi quien “detiene” mentalmente ese flujo de sensaciones confiriendo un ser permanente y activo a alguṇas de ellas; es quien aprecia o discierne, desde ahaṃkāra, la naturaleza real del objeto, y de ese modo configura ante nosotros un “mundo real”.

 

Los órganos de los sentidos y el mundo exterior

Manas no puede existir por sí mismo, pues depende de los órganos de los sentidos (indriyas) y existe para utilizarlos. En esta doctrina, se considera que manas es un sentido más.

 

Los indriyas son los medios que permiten reconocer y utilizar los objetos; además, gracias a ellos se obtiene la eperiencia, el goce (bhoga), que es el fin de toda voluntad de vivir. Son de dos tipos: órganos del conocimiento (jñānendriyas) y órganos de la acción (karmendriyas).

Los indriyas recogen las impresiones del mundo exterior para proporcionárselas al complejo mental. Este mundo exterior se concibe como un agregado de cinco elementos primarios (tanmātras), de los cuales tenemos conciencia en forma sutil; por otra parte, estas experiencias sensoriales nos dan idea de un mundo visible y tangible, constituido por elementos burdos (bhūtas).

 

 

VṚTTIS

Los procesos mentales son innumerables puesto que bajo este concepto se engloba toda fluctuación o vibración que pueda darse en la mente, pero Patañjali de entrada los condensa en cinco grupos y considera además que los procesos dentro de cada grupo pueden ser de dos tipos atendiendo a su valor práctico para alcanzar el objetivo del yoga (I.5).

 

Los cinco tipos de fluctuaciones mentales son: 1) los tres medios para lograr un conocimiento válido (pramāna), 2) el conocimiento erróneo (viparyaya), 3) la construcción mental (vikalpa), 4) el sueño profundo sin ensueños (nidrā) y 5) la retentiva (smṛti) (I.6)

 

Entre los cuatro primeros, dos de ellos tienen como objeto algo del mundo exterior que se percibe por medio de los órganos de los sentidos, ya de una forma correcta, ya de una forma incorrecta. Los otros dos (construcción mental y retentiva), tienen su objeto localizado en el mundo interior del sujeto, sin que dicho objeto tenga que ser percibido sensorialmente. En los cuatro casos se acude al objeto de conocimiento de forma voluntaria, conscientemente, y pueden combinarse entre si para producir la variada actividad mental. El quinto, el sueño profundo, supone exclusivamente la ausencia de los demás.

 

De todas formas, se puede considerar que los estados mentales están siempre asociados al conocimiento (o a su ausencia), cuya adquisición prevalece sobre toda otra fluctuación; por tanto, el esfuerzo principal del practicante deberá dirigirse hacia la represión de los pratyayas (ideas, pensamientos, experiencias, etc.) proporcionados por los cinco vṛttis.

 

1.-Pramāna

Con los procesos mentales que se agrupan bajo el primer tipo (pramāna), el sujeto obtiene una imagen válida de los objetos que contempla, es decir, la representación del objeto es hasta tal punto adecuada que el conocimiento subjetivo que se obtiene del mismo posee una correspondencia objetiva que constituye a su vez la “prueba” de dicho conocimiento.

El conocimiento válido del objeto se obtiene por uno o varios de los tres medios siguientes:

Pratyakṣa: es el método para obtener un conocimiento intuitivo mediante la percepción directa del objeto; en realidad se trata de un método experimental, es decir, de conocimiento directo, de primera mano, sobre el objeto. Por este motivo se considera que pratyakṣa es el método mas fiable y en el cual se apoyan los otros dos.

Anumāna: es el método para obtener un conocimiento lógico mediante el razonamiento, la deducción y la analogía, etc., en base a otros conocimientos previos. Se trata, en definitiva, de obtener un conocimiento nuevo a partir de otros conseguidos anteriormente por cualquiera de los tres métodos; su fiabilidad depende, sobre todo, de la pureza del método adoptado y de la calidad de los conocimientos en que se apoya.

Āgama: método para aceptar un conocimiento en base a la credibilidad que nos pueda ofrecer otra fuente; tradicionalmente se acepta que un conocimiento de este tipo solo puede ser proporcionado por un texto sagrado o por una persona fidedigna, sin embargo este método puede hacerse extensible a cualquier otro medio de comunicación (científico, filosófico, tecnológico, etc.) en el cual no surjan dudas. El método, no obstante, se encuentra sujeto a la comprobación de sus fuentes y el conocimiento obtenido no debe contradecir otros conocimientos.

Todo esto no significa que el conocimiento así obtenido sea correcto en sentido absoluto, sino que tal conocimiento se adapta fielmente a la realidad del objeto para un individuo concreto, es decir, se trata de un conocimiento subjetivo.

 

2.-Viparyaya

Cuando la representación que se obtiene del objeto no se adapta a la realidad del mismo, transmitiendo una idea falsa o ilusoria, entramos en el segundo tipo de vṛttis.

En principio, se trata de un equívoco producido por una percepción deficiente o un análisis incorrecto de la misma; pero puede ser debido a muchas causas: un deterioro más o menos importante del órgano perceptor, un engaño de la persona supuestamente fidedigna, una mala interpretación del texto revelado, etc.; si el equívoco se mantiene, el conocimiento ilusorio (viparyaya) sigue considerado como correcto aún sin serlo; es por esto que algunos comentaristas llegan a asimilar viparyaya con la ignorancia esencial (avidyā). De todas formas, el conocimiento ilusorio, mas tarde o mas temprano, puede resultar contrastado con un conocimiento correcto sobre el mismo objeto y el sujeto, en este caso, debe reconocer su error.

 

3.-Vikalpa

La construcción lógica o vikalpa es una comprensión puramente mental, la cual no tiene correspondencia con ningún objeto material.

Se compone de fantasías, abstracciones, negaciones y otras construcciones estrictamente mentales, acompañadas de palabras dentro de un entorno lógico pero sin fundamento real.

 

4.-Smṛti

Dentro de la retentiva (smṛti) se encuentran todos aquellos procesos que se sostienen conscientemente, ya tengan como referencia un objeto presente (atención) o un objeto pasado y vuelto a traer a la conciencia (recuerdo).

Con la retentiva el objeto adquiere relieve en el ámbito de la conciencia y se refuerza la huella del mismo que queda latente en el inconsciente; el objeto queda así almacenado en forma de semilla o impresión latente (saṃskāra). Esta tiende a activarse, a pasar del inconsciente a la conciencia y lo logra por el poder de reproducción de la memoria. De esta forma se produce el recuerdo.

 

5.-Nidrā

El sueño sin ensoñaciones (nidrā) es la característica fundamental de los procesos mentales durante los cuales se produce la ausencia de otros vṛttis.

Precisamente se manifiesta en aquellos casos en que no hay sueños, ya que en el sueño pueden intervenir otros vṛttis. La sensación de ausencia de los otros procesos mentales que tiene lugar tras el sueño profundo no es una experiencia directa, sino más bien un convencimiento interno de la inexistencia de procesos mentales que permanece después de ese estado.

En este proceso mental la fuerza básica predominante es sthiti, la inercia.

 

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