Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
abril, 2022
Pātañjalayogaśāstra
El siguiente aforismo se
establece para explicar las características de estos dos estados de yoga: saṃprajñāta y asaṃprajñāta. Yoga es el estado en que cesa la identificación
con los cittavṛttis. La omisión del término “todos”
antes de vṛtti demuestra que el estado de yoga saṃprajñāta, también es yoga. Puesto que la mente siempre tiende hacia la
iluminación en la que predomina sattva, la actividad en la que
predomina rajas y la estabilidad en la que predomina tamas,
debe estar compuesta por los tres guṇas. Sin duda, cuando el sattva de citta cuya
naturaleza es iluminación, resulta influenciado
por rajas y tamas, ésta se siente inclinada hacia
el poder y la posesión de los objetos externos. Esa misma citta
influenciada por tamas se inclina hacia la perversión y la ignorancia, el
apego y la impotencia. Cuando en dicha mente se ha eliminado el filtro de tamas y
comienza a brillar una clara comprensión del conocedor, el órgano de
conocimiento y el objeto conocido, aun cuando todavía haya cierta influencia de
rajas, aparecen la virtud, el conocimiento, el desapego y
el poder. Cuando esta misma citta ha eliminado el último vestigio
de rajas, se establece en su verdadera naturaleza llegando
así a concebir directamente la idea de que buddhisattva y puruṣa son diferentes, alcanzando
entonces la meditación denominada dharmamegha. Los yoguis consideran esa forma
de meditación como la comprensión más profunda (prasaṃkhyāna). La “conciencia-energía”, citiśakti, es inmutable y no se relaciona
con los objetos, aunque los objetos se manifiesten ante ella; es pura e
infinita. Opuesto a citiśakti está vivekakhyāti, el “conocimiento-de-la-diferencia” entre buddhi y ella misma, cuya naturaleza es
sattva. Puesto que en vivekakhyāti aún existe un rasgo de impureza,
citta debe permanecer indiferente ante dicho
conocimiento, llegando así al nirodha (la mente, como tal, deja de
funcionar). En ese estado lo único que permanece es un saṃskāra. Esto se conoce como nirbījasamādhi. Se considera como el estado de
yoga asaṃprajñāta pues en él no hay conocimiento objetivo alguno.
Este estado de yoga en el que cesa la falsa identificación con los procesos
mentales es de dos clases.
Vyāsa — Yoga-Bḥāṣya
(s. V.)
tasya lakṣaṇābhidhitsayedaṃ
sūtraṃ pravavṛte—
El siguiente aforismo se establece para explicar las
características de éstos (dos estados de yoga: saṃprajñāta y asaṃprajñāta).
योगश्चित्तवृत्तिनिरोधः॥२॥
yogaś cittavṛttinirodhaḥ ||2||
Yoga es el [estado en que] cesa [la identificación con] los procesos mentales
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
Vyaas Houston |
Yoga es el nirodha (proceso de finalización) de los vṛttis (definiciones) de citta (la esfera de la conciencia) |
Georg Feuerstein |
Yoga es la restricción [nirodha] de
las fluctuaciones de la conciencia [citta] |
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
Yoga es la restricción de las
fluctuaciones en la mente |
P. V. Karambelkar |
Yoga (es) el acto de llevar las
modificaciones funcionales de citta a la cesación completa |
James Haughton Woods |
Yoga es la restricción de las
fluctuaciones del conjunto mental |
Pandit Usharbudh Arya |
Yoga es el control de las modificaciones
del campo mental |
Fernando Tola y Carmen Dragonetti |
El yoga es la represión (nirodha)
de los procesos (vṛtti) de la
mente (citta) |
Emilio García Buendía |
El yoga (es) la detención de las
oscilaciones de la mente |
Oscar Pujol |
Yoga es la detención de los procesos
mentales |
Shriram Lele |
Yoga es la disolución de los
hábitos, del comportamiento mecánico de la mente |
Chip Hartranft |
El yoga consiste en aquietar los
patrones de la mente |
Vocabulario
yogaḥ citta-vṛtti-nirodhaḥ
yogaḥ (yoga es) citta-vṛtti-nirodhaḥ (cesación de la actividad mental)
yoga
(yogaḥ): (m, nom, sg)
unión, conexión; 1) poner juntas varias cosas de tal forma que su unión tenga
propiedades que no se hallen en sus componentes aislados; 2) estado en el que
el yogui se une absolutamente en sí mismo y permanece en estado de unión,
unificado.
—Patanjali define el proceso del yoga como la disolución de los vṛttis de la mente. Sin embargo, la mente, citta, no está definida en el yoga sūtra. Las
diversas propiedades atribuidas a citta se dan en varios sūtras. En el presente contexto, es un medio que puede
registrar y almacenar las percepciones de los mecanismos de percepción. También
registra las palabras habladas o escritas, que son formas sonoras
sistematizadas, con significados establecidos. El citta también registra experiencias, cómo y cuando
ocurren. Estas grabaciones consisten en las percepciones objetivas a través de
los mecanismos de percepción, las acciones tomadas por los mecanismos de acción
y los pensamientos y sentimientos generados por las experiencias. Con el
tiempo, las grabaciones se repiten, una y otra vez; esto se desarrolla en
patrones fijos, hábitos. Estos a su vez conducen a respuestas con patrones en
cuanto a lo que se percibe, piensa y hace, a partir de un estímulo. Estos
patrones se conocen como los vṛttis de la mente. El proceso del yoga consiste en
disolver estos patrones, de modo que nuestra respuesta a la experiencia del
momento presente, aquí y ahora, pueda ser espontánea y auténtica
(Lele, Shriram “Pātañjalayogasūtrani. Translation with notes”, pag 6-7).
—El yoga de Patañjali es más bien un programa para desarrollar esta
capacidad que un estado que alcanzar. Tal como deja claro el capítulo 2, el
yoga es un conjunto de prácticas que “uncen” cada uno de nuestros aspectos al objetivo central de la
naturaleza: conocerse a sí misma tal como es. Aunque la palabra yoga signifique literalmente tanto “unción” como “unión”, la idea del “yoga como unión” descrita en el Bhagavadgītā y en las Upaniṣads
como la realización de la unión entre el ātman (espíritu) y el Brahman (matriz universal), no aparece en ninguna parte de
los Yoga Sūtra. En cambio, Patañjali describe el yoga como un sistema de
autopurificación a través del cual la mente, experimentada como la mente y el
cuerpo, llega a reconocerse a sí misma como una entidad material al ser
contemplada por una pura conciencia inmaterial, ya que la mente por sí sola no
puede conocerse (Hartranft, Chip “Los Yoga Sutra de Patañjali. La versión definitiva del libro del
maestro”, pag 27).
citta-: mente, razón, inteligencia, conciencia; 1)
sensación, aquello que es percibido, aquello sobre lo que la mente se fija; 2)
mente o conciencia en su totalidad, como conjunto de todas sus actividades y
funciones; 3) la sede, el órgano, el conjunto de las funciones, actividades,
procesos intelectivos, volitivos y emocionales del individuo; 4) se compone de
intelecto (buddhi, asmitāmātra), conciencia de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5)
es similar al concepto de instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el sāṃkhya y el vedānta).
—Citta debe entenderse como “conciencia” solo en forma transitiva, es decir, como la propia conciencia de
un objeto, la cual tiene lugar en la esfera de citta pero únicamente debido a la “presencia” de puruṣa. Citta puede entenderse como un vehículo para la
conciencia, proporcionando un mecanismo para que puruṣa
pueda percibir y disfrutar su auténtica naturaleza; y, para que éste disfrute
pueda llevarse a sus últimas consecuencias, citta debe
“purificarse”; en otras
palabras, su componente sátvico debe acrecentarse al máximo (Burley, Mikel “Hatha-Yoga -
Its Context, Theory and Practice”).
—Citta puede asimilarse al término antaḥkaraṇa
—el instrumento interno— que, según el sāṃkhya engloba los
tres aspectos de buddhi, ahaṃkāra y manas. Buddhi es el aspecto más refinado de los tres y es
responsable de las funciones intelectuales de nivel más elevado, y que
requieren intuición, introspección y reflexión. En el complejo cittavṛttinirodha, buddhi es el aspecto de citta más fuertemente implicado, puesto que es buddhi quien posee
el potencial para “reflejar” la luz pura de puruṣa. Ahaṃkāra significa literalmente “hacedor” y denota la facultad o tendencia para producir una sensación de
egoísmo y para vincular el concepto de “lo mío” a las actividades de buddhi y manas. Manas (de la raíz man, “pensar”) tiene dos funciones, una de
ellas organizar los datos tal como son captados por los sentidos y formar una
imagen comprensible de la realidad; la otra “cuidarse” de las experiencias (compuestas de distintos conjuntos de datos
organizados) formando “impresiones subliminales (saṃskāras) y rastros de memoria (vāsanās)”. Al comprender estos tres aspectos, citta abarca la mente en su totalidad, pero quizás con un
mayor énfasis en su aspecto dinámico que el que ofrece el término antaḥkaraṇa
(Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).
— (i) Citta no
es realmente una categoría separada de la existencia o tattva, dentro del proceso de evolución cósmica. Aunque en
IV.4
se dice que surge de “una mente” (ekacitta),
identificada con el principio cósmico de “soy-dad” (asmitāmātra), no parece que haya un nexo causal implicado. Más
bien citta es un
conveniente concepto “paraguas”, lo cual resulta evidente en IV.23. (ii) De acuerdo
con IV.23, citta se encuentra “coloreada” por los objetos percibidos y
por el sí mismo que percibe. En otras palabras, en cierta forma esta creada por
la conciencia del sí mismo trascendental y por los objetos insensibles del
mundo. (iii) No hay un único citta, sino una multitud de citta, todos ellos reales (IV.16) y no simples
atributos de los objetos externos (IV.15), o productos de las proyecciones
de una “mente única” (como en las escuelas idealistas del Budismo).
(iv) Citta se haya “teñida” con incontables “activadores subliminales” que se
combinan en “características subliminales” (vāsanā) (IV.24) y que son responsables de la
aparición de las “fluctuaciones” (vṛttis). (v) A pesar de la existencia de estas “características”, que fuerzan la conciencia hacia el exterior, sirve al propósito
de la autorrealización (IV.24). (vi) Cuando se alcanza la autorrealización, los “constituyentes primarios” (guṇas) “involucionan” hacia el principio
fundamental del mundo material (IV.34) lo cual implica no solo la
destrucción del organismo individual, sino también la de la conciencia del ser
liberado (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—Citta significa la acumulación de impresiones, saṃskāra, de lo que se vio o experimentó en el pasado. Está
compuesto, pues, por estas impresiones “grabadas” de alguna manera en las
células cerebrales, las cuales suponen un código de información reunido de
experiencias pasadas que se pasa a los individuos de una especie, de una
generación a otra. Su comienzo nunca puede determinarse (Desphande, P.Y. “El auténtico Yoga”).
—Citta es la sede, el órgano y el conjunto de las
funciones, actividades, procesos intelectivos (cognoscitivos), volitivos y
emocionales del individuo (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali”, pag. 39).
—Citta puede traducirse como “pensamiento” —aspecto sensible y sutil de la capacidad mental. El pensamiento
existe bajo la apariencia de su actividad, o “remolinos” (vṛttis).
Los “remolinos del pensamiento” (cittavṛttis) se
refieren a la totalidad de los procesos mentales —conscientes,
subconscientes e hiperconscientes—, no simplemente a
las facultades de intelecto, memoria o emoción. Aunque citta se traduce a menudo como “mente”, esto contrasta con el significado de manas. Manas es el órgano de conocimiento,
mientras que citta es el proceso completo de
pensamiento. Este proceso de pensamiento se compone de mente (manas), inteligencia (buddhi) y
ego (ahaṃkāra), las tres envolturas mentales
de la naturaleza material (prakṛti)
(Stoler Miller, Barbara “Yoga. Discipline of Freedom”).
—Una forma de estructurar la propia comprensión consiste en
recordar que para cada fenómeno que alcanza su máxima evolución existe un
elemento sutil o cósmico complementario. De esta forma, buddhi es la
inteligencia discriminativa individual y se considera que mahāt es su
complementario cósmico. De forma similar, la conciencia individualizada, citta, se empareja con su forma sutil, cit (Iyengar, BKS “Light on the Yoga Sūtras of Patañjali”).
—Citta a veces se considera equivalente a 'antaḥkaraṇa' (instrumento interno tal como se entiende en el
Sāṃkhya), que consta de tres componentes: manas (mente sensorial), buddhi (intelecto) y ahaṃkāra (creador del ego o "ego-idad"). Este
punto de vista es defendido por Vijñānabhikṣu, quien escribió un
subcomentario sobre el Yogasūtra en el siglo XVI. Considera que citta comprende los tres elementos de Prakṛti y su funcionamiento interno consiste en volición,
'aferrarse', etc. Esta equivalencia de citta y antaḥkaraṇa es problemática ya que tiende a confundir ahaṃkāra con asmitā y al mismo tiempo excluye los elementos
subliminales de citta: los saṃskāra y los vāsanā (Pattni, Rajmesh, “A Psychological Understanding
of the Yogasūtra of
Patañjali (sūtra 1 to 6) with
a Comparative Phenomenology of
Samādhi and Flow”, pag 48).
vṛtti-: modificación, giro, fluctuación; 1) remolino,
torbellino; 2) proceso o actividad.
—Vṛtti se refiere a
“hacer girar”, “hacer rodar” o “dar vueltas”, igual que el movimiento de una rueda. Indica “movimiento” e “impulso”, y puede significar también “remolino”, “onda”, “ola” u
otros movimientos ondulantes sobre la superficie tranquila de una piscina o
estanque. En la psicología del yoga, el término se refiere a distorsiones o
modificaciones en la capacidad perceptiva de citta. De esta forma, si citta se define como “mente”, cittavṛttis son las “modificaciones de la mente” que impiden que la luz de puruṣa —cuya naturaleza
es conciencia pura— se refleje con claridad (Burley,
Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).
—Igual que citta, el término vṛtti no se
utiliza de forma indeterminada en el Yoga-Sūtra. Al contrario, es un término
técnico. No se refiere a una actividad mental cualquiera, sino sólo a las cinco
“fluctuaciones” citadas en I.6. Patañjali también
utiliza esta palabra en un sentido más general (II.15, II.50
y III.43),
una distinción que a menudo se ha pasado por alto (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—Se trata de los procesos mentales descritos en I.6
a I.11,
los cuales comprenden todo proceso intelectivo-cognoscitivo; son actividades,
funciones o actos mentales y no el producto en que tales actividades
desembocan, aunque dicha actividad y su producto están íntima y esencialmente
vinculados. Para la concepción del Sāṃkhya las vṛttis son en realidad modificaciones de la mente, ya que
ésta toma la forma del objeto que percibe. Sin embargo, en los Yoga Sutras se corresponde mejor con un proceso, una actividad,
una función, un acto de la mente. La concepción Sāṃkhya de la vṛtti fue adoptada posteriormente por el Vedānta
(Tola y Dragonetti, “Yogasutras de
Patañjali”, págs. 40-41).
—El término vṛtti, proviene
del verbo raíz vṛt. El significado más simple de esta raíz verbal es
"ser". Hay otros significados como rotar, fluctuar; sin embargo, esos
no son aplicables aquí. Vṛtti significa
simplemente modo de ser, conducta, forma de vida como resultado de un
comportamiento repetido de este tipo en el pasado. El equivalente en inglés más
simple sería el de hábito, que también deriva de ser (Lele, Shriram “Pātañjalayogasūtrani. Translation with
notes”, pag 7).
nirodha (nirodhaḥ): (m, nom, sg) restricción, control, supresión; 1)
inhibición o limitación de la acción dentro de un área definida; 2) proceso de
supresión, cesación o quietud mental; 3) estado mental inhibido, es decir,
vacío de pensamiento; 4) estado de cesación de la identificación con todo el
contenido mental, que coincide con la interiorización completa “nube de virtud” (dharmameghasamādhi) o, también, con el estado de interiorización
completa sin semilla (nirbījasamādhi).
—La traducción de nirodha como
“cesación” es ambigua y
necesita ser explicada. Sería erróneo considerar “cesación” como la cesación definitiva de la existencia de los vṛttis, es decir, la cesación ontológica de los vṛttis. En este
aforismo se hace referencia a la cesación de los efectos empíricos de los vṛttis en forma de ignorancia espiritual
(avidyā), o sea, se trata de una cesación epistemológica de los vṛttis (Witcher, Ian “The Integrity of the Yoga Darṣana”).
—De acuerdo con Witcher, nirodha
denota un énfasis epistemológico y se refiere a la transformación del
entendimiento propio, y no a la cesación ontológica de prakṛti (es decir, la mente y los vṛttis). La novedosa interpretación de Witcher permite la
disolución temporal de todo el contenido de la mente en el substrato de citta durante los estados supra-cognitivos de
identificación con puruṣa y, al mismo tiempo, acentúa la posibilidad y el deseo de una
condición continuada de liberado en vida (jivanmukti). Esta última condición puede asimilarse a aquella en la que se
maximiza la capacidad del yogui para actuar en el mundo de forma inteligente y
moral, sin verse afectado por la diferente ubicación de su sentido de
identidad, debido a la realización de puruṣa. El
yogui ya no está apegado o identificado con la mente y sus modificaciones,
siendo capaz de expresarse a través o por medio de los procesos mentales sin
que éstos le esclavicen (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory
and Practice”).
—Nirodha o “restricción” es un término técnico. Se
habría evitado mucha equivocación y confusión dándose cuenta de que nirodha significa tanto el proceso como el estado de
restricción. En este aforismo se utiliza sin lugar a dudas
en el primer sentido, y por tanto no es posible contemplarlo como la definición
del objetivo último del Yoga (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—Swami Venkatesananda Saraswati escribió: “La palabra nirodha es muy difícil de traducir. Se ha identificado con “supresión” o “restricción”. Esto ha dado lugar a todo tipo de malentendidos —justificando incluso la supresión del pensamiento, etc. ¿Cómo se suprime el pensamiento? ¿Cómo
suprimir aquello que no se conoce y no se puede ver? Entonces, creas algo
dentro de ti —”estoy pensando en un anillo ahora mismo; voy a suprimir este
pensamiento”. ¿Qué estás haciendo?. No estás pensando. Lo cual significa que estás
pensando que no estás pensando. ¿Qué pasa con el
pensamiento “no estoy pensando”? Si no suprimes la actividad respiratoria y circulatoria, ¿por qué tendrías que suprimir otra facultad natural denominada
pensamiento? Cuando se afirma que el contenido de la ola es agua, ¿qué sucede con la ola? ¿La has
suprimido, refrenado o abolido? Si aún contemplas la ola como una ola, no estás
viendo el agua. Si ves el conjunto como agua, algo se ha transformado en tu
interior, y eso se denomina nirodha. Por tanto, la palabra “comprensión” se ajusta mejor que las
palabras “supresión” o “restricción”. Swami Rama escribió: “El sūtra dice: yogaś citta-vṛtti-nirodhaḥ. Muchos escritores han traducido la palabra nirodha como “supresión”, “restricción” o “refrenamiento”. “Supresión”·no es una traducción correcta. ¿Qué
significa “supresión”?, ¿por
qué traducirla como “supresión”? Significa que no se desea que el pensamiento piense, que el
intelecto funcione; que el ego esté activo. ¿No se
desea que citta funcione? ¿Se quieren suprimir todas las
funciones mentales? Si se denomina “supresión” o “represión”,
entonces “supresión” y “represión” conducirán la vida. Todas las
supresiones conllevan dolor. La supresión y la represión son muy peligrosas
para la vida mental. Cualquier cosa suprimida, regresará de nuevo en sueños. ¿Cómo podría Patañjali afirmar que hay que suprimir la mente y sus
modificaciones? Realmente, Patañjali dice que hay que cultivar la mente a fin de
conseguir un perfecto estado de equilibrio. Este es el auténtico significado. Nirodha no significa “supresión”, sino “control”. Hay una vasta diferencia entre supresión y control. Controlar
algo quiere decir ser dueño de ello. Si se suprime algo, es probable que vuelva
otra vez, sin importar lo hábil que se sea en suprimir, y ello controlará la
vida. Controlar no quiere decir suprimir o parar. Controlar la mente no
significa que no haya que pensar. Parar el pensamiento no es el camino del
yoga. Controlar no quiere decir dejar de hacer algo o cesar en su
funcionamiento. Significa saber cómo utilizar una facultad concreta, dirigiendo
los distintos poderes internos. Controlar significa “canalizar,
regular, reforzar y utilizar apropiadamente”. La
mente debería controlarse exactamente igual que un jinete controla su montura,
no permitiendo que el caballo vaya por donde le plazca. Se debería pensar la
forma en que se desea pensar. Nirodhaḥ
quiere decir coordinar todos los aspectos de la mente, cultivar la mente de tal
forma que la mente alcance un estado de equilibrio y tranquilidad, que le
permita a su vez lograr el supremo estado de sabiduría, el samādhi. Esto es lo que significa yoga. La mente que ha cultivado el estado de equilibrio
se haya preparada para el samādhi. Se puede lograr el samādhi
únicamente después de lograr el nirodha (Swami
J, http://www.yrec.info/sutra-t682.html).
—Desde luego, nirodha es cesación. Es la cesación de toda actividad
intencional (pravṛtti) de la conciencia (citta). Pravṛtti y nirodha
forman realmente vṛtti-nirodha = nivṛtti. Pravṛtti–vṛtti–nivṛtti. Vṛtti es
una modificación de pravṛtti. Citta-vṛtti son las distintas funciones de la conciencia cuya naturaleza
fundamental (pravṛtti) se haya dirigida hacia los objetos. De aquí la primera forma de yoga
–sālambanasamāpatti = saṃprajñātayoga = sabījasamādhi (Plamen Gradinarov
“plamen”, http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).
—Represión es el detenimiento, la cesación de los procesos de la
mente. La represión a que se refiere Patañjali en este sūtra sólo puede
ser la represión total de los procesos mentales, ya que con la represión a que
este sūtra se refiere, el “veedor” se establece en su propia naturaleza, como lo expresa el
sūtra siguiente, y el “veedor” solo puede establecerse en su propia naturaleza cuando ya no se
da ningún proceso mental con el cual pueda identificarse. Además, el punto
culminante del proceso yóguico, de acuerdo con el último sūtra de este
Libro, comporta la represión total de todos los procesos mentales. Sería
absurdo que el “veedor” se
establezca en su verdadera naturaleza en un momento anterior a ese momento
culminante (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali” pag. 41-42).
—El objetivo de este tipo de yoga, según Frauwallner, es
"suprimir toda actividad mental y eliminar el conocimiento". La
segunda parte de esta afirmación no está completamente en consonancia con el
texto del que se deriva. Si la eliminación del conocimiento como un todo fuera
el objetivo del yoga, esto implicaría no solo una eliminación de los procesos
mentales, sino también una eliminación del yo, que es, por definición,
conciencia pura. Por paradójico que parezca, el objetivo del yoga no es la
eliminación de la conciencia, sino la eliminación del contenido de la
conciencia (Maas, Philipp A., “El denominado Yoga de la Supresión en el
Pātañjala Yogaśāstra”).
—La palabra nirodha deriva del verbo raíz rudh, a la
que se añade el prefijo ni. Rudh significa detenerse, parar, terminar. El prefijo ni indica movimiento hacia abajo. Existen varias combinaciones de
prefijos con la raíz rudh, cada una de las cuales tiene diferentes matices de
significado. Avarodh significaría supresión, virodh significaría oposición y anurodh significaría persuasión. Todos estos procesos quieren decir que, al
final, habría un equilibrio entre lo que uno intenta detener, continuaría
acumulándose y explotaría con el estímulo más pequeño. El proceso de nirodha, por otro lado, indica que no queda nada después de que el proceso
haya terminado. Esto se aclara aún más en la Vibhūtipada,
capítulo III de los Yogasutras. Vṛttinirodhaḥ significa renunciar a la
disolución de los hábitos de comportamiento de la mente. Un aspecto necesita
ser examinado. ¿Es nirodha un proceso que debe iniciarse como tal o es el resultado de otra cosa
que se está haciendo? La respuesta se da en el sūtra I.12; nirodha es el resultado del desapego y la práctica repetida. Al lograr el nirodha, los patrones de comportamiento de la mente se disuelven,
permanecemos siempre en el presente y respondemos solo a la experiencia
presente (Lele, Shriram “Pātañjalayogasūtrani. Translation with
notes”, pag 7).
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
sarva-śabdāgrahaṇāt
samprajñāto’pi yoga ity ākhyāyate |
La omisión del término “todos”
(antes de “los procesos mentales”) demuestra que el (estado de yoga con) conocimiento trascendente
del objeto (saṃprajñāta), también es yoga.
—Hasta cierto punto, no está claro lo que se quiere decir respecto
a cuánta cesación de la actividad mental es necesaria. Teniendo en cuenta que
el aforismo final, IV.34, define la liberación (kaivalya) como la disolución (pratiprasavaḥ) de los guṇas (guṇānāṃ), los componentes básicos de prakṛti,
podríamos entender que el proceso de nirodha se
extiende hasta la cesación total de todas y cada una de las experiencias. Ian
Whicher, por otro lado, argumenta sobradamente que la liberación no supone la
total cesación de la experiencia consciente, sino más bien la disolución de la
nesciencia que hace que la mente individual se identifique con puruṣa... En relación solamente con el saṃprajñātasamādhi, resulta evidente que nirodha no significa una completa cesación de la actividad
mental o vṛtti. De hecho, Vyāsa argumenta esto mismo en su comentario a I.2,
donde afirma que el sūtra no dice que tenga que cesar toda la actividad de la mente, de tal
forma que saṃprajñātasamādhi pueda incluirse bajo la definición de yoga. Sin embargo, parece claro
que algo de actividad mental debe cesar para que pueda surgir saṃprajñātasamādhi. Después de todo, el YS I.41 deja claro que el samāpatti sucede cuando disminuye la actividad mental (kṣīṇavṛtti). ¿Entonces, qué debe cesar
concretamente? Se podría decir que la actividad en cuestión es solo una
distracción del objeto de concentración elegido, puesto que el yogui intenta,
tal como se instruye en I.32, practicar la fijación de la mente en
un punto (ekatattva
abhyāsa). Aunque esto puede ser necesario para alcanzar saṃprajñātasamādhi, parece no ser suficiente. Tal como el YS III.2
explica, la concentración ininterrumpida de la mente en un único objeto tiene
lugar ya en dhyāna, un estado meditativo que precede al samādhi. En
consecuencia, parece que se precisa una mayor cesación para alcanzar saṃprajñātasamādhi (Humphrey, William Townsend, “Phenomenological Yoga: An
Husserlian Approach to Patañjali’s Yogasūtra”, pag 74-75).
cittaṃ hi prakhyā-pravṛtti-sthiti-śīlatvāt triguṇam |
Puesto que
la mente siempre tiende hacia la iluminación (prakhyā) (en la que predomina sattva), la
actividad (pravṛtti) (en la que predomina rajas) y la estabilidad
(sthiti) (en la que predomina tamas), debe estar compuesta por las tres cualidades
fundamentales de la materia (guṇas).
—El sustantivo rajas significa, literalmente, “impureza”; con referencia a la fisiología de la mujer, significa “menstruación”; y, en una acepción más
general, “polvo”. La
palabra se relaciona con ranj, rakta, “rojez, color” y con rāga, pasión. Tamas, literalmente “oscuridad, negro, azul negro”;
espiritualmente: “ceguera”;
connota la inconsciencia que predomina en los reinos animal, vegetal y mineral.
Al tamas se
debe toda falta de sensibilidad, toda frialdad, crueldad e inercia. Es causa de
melancolía, ignorancia, error e ilusión (Zimmer, H. “Filosofías de la India”).
—Todo lo material está determinado por estos tres factores
indeclinables: a) la iluminación, es decir, la manifestación (todo lo material
se manifiesta, se siente, se percibe); b) la acción, es decir, el cambio (todo
lo material cambia, está en constante disposición de cambio, se mueve, actúa);
c) la inercia, es decir, la estabilidad (todo lo material presenta un aspecto
estable o inerte, claramente definido por Newton en su Ley de la Inercia). Es
decir, lo material tiene que ser necesariamente para nosotros manifestable,
cambiante e inerte (Ballesteros Arranz, Ernesto “Yogasutras
de Patañjali”).
—Los sentidos perciben la materia tosca exterior caracterizada por
su masa y su energía. La energía es también atributo de la mente, no así la
masa. Según el sāṃkhya, el pensamiento se transforma a sí mismo en la
figura, color y demás características de la cosa que se ha convertido en su
objeto. Esto resulta factible al conseguir la “convibración
cognoscitiva”, gracias a que los componentes de todas
las cosas son idénticos (los tres guṇa) aunque conjuntados en muy diversas proporciones
(Moreno Lara, Xavier “El Yoga
clásico”).
—Dado que la concepción de Patañjali sobre el yoga en YS I.2-16 no
hace referencia alguna a la teoría de los guṇas, tenemos que preguntarnos sobre la razón para la
enfática exposición por parte de Vyāsa en este sūtra sobre la teoría
de los guṇas. ¿Por qué centra Vyāsa su
atención en este asunto cuando se trata del cese de las actividades mentales?
Muy probablemente, en este contexto Vyāsa tiene en cuenta el último
sūtra (IV.34);
en éste sūtra Patañjali asimila la liberación (kaivalya) con la disolución de los guṇas en su fuente. Dice así: “La involución de los guṇas, desprovistos de todo sentido para el “sí-mismo-esencial”, es el kaivalya, el establecimiento en sí mismo de la pura
conciencia”. De esta
forma, Vyāsa conecta el YS I.2 con el YS IV.34, una poderosa conexión que
proporciona coherencia e integración a todo el texto. Obviamente, la conexión
del YS I.2 con el YS IV.34 proporciona al Yogasūtra un sentido mejorado de
coherencia atractivo para su interpretación (Grinshpon,
Yohanan “Silence Unheard
– Deathly Otherness in Pātañjala-Yoga”,
pág. 83).
prakhyā-rūpaṃ
hi citta-sattvaṃ rajas-tamobhyāṃ
saṃsṛṣṭam aiśvarya-viṣaya-priyaṃ bhavati |
Sin duda,
cuando el aspecto más puro (sattva) de la mente, cuya naturaleza es iluminación, resulta influenciado por la actividad y la estabilidad,
(ésta) se siente inclinada hacia el poder y la posesión (de los objetos
externos).
tad eva tamasānuviddham
adharmājñānāvairāgyānaiśvaryopagaṃ
bhavati |
Esa misma
mente (sattva) influenciada por la estabilidad (tamas) se inclina hacia el vicio (adharma) y la
ignorancia, el apego y la impotencia.
tad eva prakṣīṇa-mohāvaraṇaṃ
sarvataḥ pradyotamānam
anuviddhaṃ rajo-mātrayā
dharma-jñāna-vairāgyaiśvaryopagaṃ
bhavati |
(Cuando) en
dicha mente (sattva) se ha eliminado el filtro del engaño (moha) (y)
comienza a brillar (una clara comprensión del conocedor, el órgano de
conocimiento y el objeto conocido), aun cuando todavía haya cierta influencia
de actividad (rajas), aparecen la virtud (dharma), el
conocimiento (jñāna), el desapego y el poder.
tad eva rajo-leśam ālepanaṃ svarūpa-pratiṣṭhaṃ
sattva-puruṣānyatā-khyāti-mātraṃ dharma-medha-dhyānopagaṃ
bhavati |
Cuando esta
misma (mente) ha eliminado el último vestigio de actividad (rajas), se
establece en su verdadera naturaleza llegando así a concebir directamente la
idea (khyāti) de que el intelecto puro (buddhisattva) y el “si-mismo-esencial” (puruṣa) son diferentes,
alcanzando entonces la meditación denominada “nube de virtud” (dharmamegha).
—El samādhi de la nube de dharma es el más alto nivel de samādhi admitido en Yoga Clásico. Sigue a la visión de
discernimiento (vivekakhyāti) y es el inmediato precursor de la liberación
última (kaivalya). Es la más
alta forma del asaṃprajñātasamādhi (Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”).
tat-paraṃ prasaṅkhyānam
ity ācakṣate dhyāyinaḥ |
Los yoguis
consideran esa (forma de meditación) como la comprensión más profunda (prasaṃkhyāna).
citi-śaktir apariṇāminy aparatisaṅkramā
darśita-viṣayā śuddhā cānantā ca | sattva-guṇātmikā
ceyam, ato viparītā
viveka-khyātir iti |
La “conciencia-energía” (citiśakti) es
inmutable y no se relaciona con los objetos, aunque los objetos se manifiesten
ante ella; es pura e infinita. Opuesto a la “conciencia-energía” está
el “conocimiento-de-la-diferencia” (entre el intelecto y ella misma) (vivekakhyāti),
cuya naturaleza es la pureza (sattva).
—Se han dado cinco adjetivos para definir citiśakti o conciencia pura: pura, infinita, inmutable, no
relacionada con los objetos y, al mismo tiempo, “iluminando” los que se presentan ante
ella. Esta última cualificación da a entender que se trata de aquello ante lo
cual buddhi
presenta los objetos. En otras palabras, es aquello que hace consciente a buddhi y conduce a la comprensión de tales objetos. Aunque
los objetos se manifiestan bajo su influencia, la conciencia pura no es activa
ni cambiante. Por esto se dice que no se relaciona con los objetos, es decir,
permanece inactiva y desapegada. Inmutable significa que no cambia. Pura quiere
decir que no resulta afectada por los principios de la inercia o la acción.
Además, es totalmente autoluminosa. Es infinita, no en el sentido de ser un
compuesto de un infinito número de unidades finitas, sino en el sentido de que
el concepto de finitud no le resulta aplicable en ningún caso
(Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
—Citta y buddhi pueden traducirse ambos como mente. La palabra buddhi se utiliza cuando el énfasis se deposita en las
funciones cósmicas e intelectivas de la mente. La palabra citta se utiliza cuando el énfasis se establece en el
lado conservador de la mente, como depósito de todas las experiencias, memoria,
etc. (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, nota pag. 92)
atas tasyāṃ
viraktaṃ cittaṃ tām
api khyātiṃ niruṇaddhi
|
Puesto que
en el “conocimiento-de-la-diferencia” (vivekakhyāti) aún
existe un rasgo de impureza, la mente debe permanecer indiferente ante dicho
conocimiento, llegando (así) a su inhibición (la mente, como tal, deja de
funcionar).
tad-avasthaṃ
cittaṃ saṃskāropagaṃ bhavati |
En ese
estado lo único que permanece es una impresión subliminal latente (saṃskāra).
sa nirbījaḥ samādhiḥ
|
Esto se
conoce como interiorización completa sin semilla (nirbījasamādhi).
na tatra kiñcit samprajñāyata ity
asamprajñātaḥ |
Se considera
como un (estado de yoga) “más-allá-del-conocimiento-trascendente”
(asaṃprajñāta) pues en él no hay conocimiento objetivo alguno.
—El Yoga es el sometimiento de las modificaciones de la mente con
el fin de hacer que el veedor (puruṣa, espíritu individual como sujeto de todo
conocimiento) se mantenga en su auténtica naturaleza y no participe, como
sucede cuando ese no es el caso, de la naturaleza de esas modificaciones. La
concepción básica es la siguiente: la mónada espiritual conoce con la ayuda de citta, hecho de fuerza-sustancia sutil. El citta del hombre común está constituido por los tres
componentes de la naturaleza primordial: sattva, rajas y tamas. Se encuentra en movimiento ininterrumpido, pues en
él se realiza un constante cambio de representaciones. Estas modificaciones (vṛtti) no son meras apariciones en la superficie de citta, las cuales, como en el juego de las olas del mar,
solo se manifiestan en su superficie, sin dejar rastros una vez que han
desaparecido. Más bien, ellas constituyen la esencia de citta; éste existe, en cierta medida, en la forma de sus
estados. Por eso las modificaciones se conservan en citta en forma latente como saṃskāra, como impresiones inconscientes, y pueden
reactualizarse en cualquier momento. En vista de que cada vṛtti, sin tener en cuenta su duración momentánea,
origina un saṃskāra, pero cada saṃskāra solo en determinadas condiciones puede volver a
producir un vṛtti, es de primerísima importancia para el hombre no
dejar librado a sí mismo el juego de la actividad mental, sino controlarlo
firmemente y preocuparse porque todos los movimientos del pensamiento, que
pueden convertirse en causa de malas disposiciones, sean sistemáticamente
eliminados y reemplazados por buenas disposiciones, es decir, beneficiosas para
el progreso hacia la salvación (Glasenapp, H.V. “La filosofía de los hindúes”).
—La inhibición de las fluctuaciones significa que, mediante la
práctica, se adquiere el poder de mantener la mente impasible ante la
contemplación de un objeto concreto. Esto es yoga. El acmé de tal quietud es el samādhi
(concentración), o mantenimiento de la mente fija en un objeto concreto de tal
forma que se pierda la sensación de individualidad (Hariharānanda
Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).
—Este aforismo no presenta una definición completa de yoga, sino
solo un anuncio preliminar. El origen de la confusión está en el hecho de que nirodha designa tanto el proceso de inhibición como el
estado inhibido, una distinción que Vyāsa ha ignorado descaradamente. En este particular
contexto, nirodha se
utiliza en un sentido restrictivo, como han reconocido los exégetas clásicos.
La afirmación de Vācaspati Miśra de que “el yoga es un estado particular de la mente en el cual las
fluctuaciones (como) pramāṇa, etc., están restringidas”, es definitivamente errónea.
Tampoco puede interpretarse este aforismo como dando a entender que “(el objetivo del) yoga es la inhibición de las fluctuaciones de la
conciencia”, puesto que el destino último del yogui
no es la inhibición de los cinco modos de actividad mental de la conciencia
exterior sino la “soledad de la visión” (dṛśkaivalya). El proceso de “restricción” comprende varios niveles de
aplicación y la afirmación de este sūtra se refiere
solo al grado inferior de inhibición (nirodha) y no al sarvanirodha. Debe concluirse que este aforismo presenta una
definición preliminar del yoga como un proceso de restricción, que se inicia
con la inhibición de los vṛtti (Feuerstein,
Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).
—Hay cuatro niveles de nirodha: a) vṛttinirodha, o inhibición de las fluctuaciones, que es
alcanzado por medio de la meditación, dhyāna (II.11); b) pratyayanirodha, o inhibición de las ideas que se presentan,
alcanzado en el nivel del énstasis consciente, saṃprajñātasamādhi; c) saṃskāranirodha, o inhibición de los activadores subliminales,
alcanzado en el nivel del énstasis supraconsciente, asaṃprajñātasamādhi; d) sarvanirodha, o inhibición completa, que coincide con el dharmameghasamādhi (Feuerstein, George “Textbook of Yoga”).
dvividhaḥ sa yogaś citta-vṛtti-nirodha
iti ||2||
—Vṛttinirodha puede significar tanto la inhibición parcial de los
cinco tipos de fluctuación mental como la completa (sarva), cubriendo así cada fase de inhibición sensorial,
concentración y absorción meditativa. Se trata de un proceso continuo que
incrementa la restricción. Los conocimientos válido (pramāṇa) y falso (viparyaya), dependientes ambos de un soporte objetivo, son
los primeros en ser eliminados durante el proceso de interiorización. Una vez
que la absorción meditativa (dhyāna) se establece cesa el contacto con el medio
externo. Vikalpa también se restringe con facilidad. Más difícil es
la eliminación del sueño (nidrā). Es bastante común que
durante los primeros intentos de absorción meditativa, en lugar de alcanzar el
estado restrictivo, la mente caiga en el adormecimiento. La mente principiante
es incapaz de sostener la intensa concentración requerida por largo tiempo y
rápidamente sucumbe ante el cansancio. Sin embargo, el mayor impedimento de
todos es la poderosa memoria humana que continuamente llena el espacio de la
conciencia con pensamientos, imágenes y sentimientos. Su control completo solo
puede alcanzarse tras una intensa práctica de dhyāna. La “memoria” (smṛti) se refiere aquí a la acción concreta de recordar y
no, como en I.43,
a la memoria profunda (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).
—Los vṛttis no son destruidos o aniquilados, pues no existen aparte de citta. Como afirma Bojarāja, “los vṛttis son partes del todo, que es citta”, y por tanto, aniquilar los vṛttis supondría aniquilar la mente; y,
aunque en ciertos textos de yoga se insiste en lo deseable que puede ser la “muerte” de la mente, debe recordarse que
la mente solo “muere” en el
sentido de que se vuelve un reflector tan puro de puruṣa que se hace indistinguible con él (Burley, Mikel “Hatha-Yoga -
Its Context, Theory and Practice”).
Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)
||1.2|| cittasya
nirmalasattvapariṇāmarūpasya yā vṛttayō.ṅgāṅgibhāvapariṇāmarūpāstāsāṅ
nirōdhō bahirmukhatayā
pariṇativicchēdādantarmukhatayā pratilōmapariṇāmēna svakāraṇē layō
yōga ityākhyāyatē.
sa ca nirōdhaḥ sarvāsāṅ
cittabhūmīnāṅ sarvaprāṇināṅ dharmaḥ
kadācit kasyāñcit
buddhibhūmāvāvirbhavati. tāśca kṣiptaṅ
mūḍhaṅ vikṣiptamēkāgraṅ
niruddhamiti cittasya bhūmayaścittasyāvasthāviśēṣāḥ.
tatra kṣiptaṅ rajasa
udrēkādasthiraṅ bahirmukhatayā
sukhaduḥkhādiviṣayēṣu vikalpitēṣu vyavahitēṣu
saṅnihitēṣu vā rajasā prēritaṅ. tacca sadaiva daityadānavavādīnām.
mūḍhaṅ tamasa
udrēkākṛtyākṛtya vibhāgamantarēṇa krōdhādibhiḥ
viruddhakṛtyēṣvēva niyamitaṅ, tacca sadaiva rakṣaḥ piśācādīnām.
vikṣiptaṅ tu sattvōdrēkādvaiśiṣṭayēna
parihṛtya duḥkhasādhanaṅ
sukhasādhanēṣvēva śabdādiṣu pravṛttaṅ,
tacca sadaiva dēvānām. ētaduktaṅ
bhavati -- rajasā pravṛttirūpaṅ,
tamasā parāpakāraniyataṅ,
sattvēna sukhamayaṅ
cittaṅ bhavati. ētāstisraścittāvasthāḥ
samādhāvanupayōginyaḥ. ēkāgraniruddharūpē dvē
ca sattvōtkarṣādyathōttaramavasthitatvāt
samādhāvupayōgaṅ bhajētē. sattvādikramavyutkramē
tu ayamabhiprāyaḥ -- dvayōrapi
rajastamasōratyantahēyatvē.pyētadarthaṅ
rajasaḥ prathamamupādānaṅ,
yāvanna pravṛttirdarśitā
tāvannivṛttirnaṅ śakyatē
darśayitumiti dvayōrvyatyayēna
pradarśanam. sattvasya
tvētadarthaṅ paścātpradarśanaṅ
yattasyōtkarṣēṇōttarē
dvē bhūmī yōgōpayōginyāviti. anayōrdvayōrēkāgraniruddhayōrbhūmyōryaścittasyaikāgratārūpaḥ
pariṇāmaḥ sa yōga ityuktaṅ bhavati. ēkāgrē
bahirvṛttinirōdhaḥ. niruddhē ca sarvāvṛttīnāṅ
saṅskārāṇāṅ ca
pravilaya ityanayōrēva bhūmyōryōgasya
sambhavaḥ.
Completa cesación (de identificación con los procesos mentales) es la
disolución de los procesos o modificaciones en su propia base, mediante un
proceso reversivo (pratilōma) de transformación (pariṇāma), que tiene por efecto producir
la eliminación de la exteriorización de los procesos de transformación de las
modificaciones de la mente (vṛtti). Modificaciones de la
mente son los mutuos procesos de transformación de las formas de la mente, es
decir, de la forma de esos procesos de transformación en tanto que se considera
a la mente como consistente en luminosidad y sin mancha. Esto, se dice, es el
yoga. Esta completa cesación (de identificación con los procesos mentales) se
da básicamente en todos los niveles de la mente, de todos los seres vivientes,
por lo que a veces se hace evidente en alguno de estos niveles. Los niveles o
estados de la mente son: el inestable, el confuso, el indeciso, el concentrado
y el controlado. Estas son las diferentes condiciones en que se presenta la
mente. Entre ellas, la inestable es producida por una predominancia de la
cualidad (guṇa) activa (rajas) o inestabilidad. Impulsada por esta
cualidad activa la mente se dirige hacia lo agradable y se aleja de lo
desagradable. Esta condición es propia de los demonios (daitya) y de los titanes (dānava).La condición confusa de la
mente proviene de una predominancia de la. cualidad oscura (tamas), por la cual se ve impulsada a acciones
contraproductivas, como por ejemplo, a la cólera, sin
poder distinguir entre lo que se debe y lo que no se debe hacer. Es propia de
los demonios nocturnos (rakṣaḥ) y de los espíritus
malignos (piśāca). La condición indecisa
proviene de una predominancia de la cualidad pura (sattva), y
consiste en el apartamiento de las acciones que son causa de dolor, para buscar
sólo las actividades que producen placer, como por
ejemplo, los sonidos. Es propia de los dioses (deva). Se
ha dicho que la mente adopta una forma activa por medio de la cualidad activa,
que se complace en hacer daño a otros por medio de la cualidad oscura, y que
deviene feliz por medio de la cualidad pura. Estas tres condiciones de la mente
no son apropiadas para la obtención del énstasis (samādhi).Las dos condiciones siguientes, la concentrada
y la controlada, producidas por una predominancia mayor de la cualidad pura que
en las otras, son consideradas como apropiadas para la obtención del énstasis.
La razón por la cual las cualidades de pureza, etc., han sido enunciadas en un
orden mezclado, es la siguiente: aunque las dos cualidades de actividad y de
oscuridad son extremadamente obstaculizantes, sin embargo, la cualidad activa
ha sido descrita en primer lugar porque, en tanto no haya sido expuesta la
actividad, no se puede hacer comprensible la inactividad. Tal es la razón de
que la exposición de estas dos cualidades haya sido hecha en orden inverso. La
razón por la cual la cualidad pura ha sido presentada al final, reside en el
hecho de que mediante su predominancia, las otras dos
condiciones de la mente resultan ser apropiadas para el yoga. De estos dos
últimos estados, el concentrado y el controlado, el yoga es el proceso de
transformación (pariṇāma) de la mente bajo la
forma de concentración en un solo punto. Se ha dicho que en el estado de
concentración en un punto se produce la cesación de las modificaciones
externas. En el estado controlado se produce la disolución de todas las
modificaciones y de las impresiones latentes. En ambos estados de la mente es
posible la realización del yoga.
Śaṅkara
Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
La mente
está compuesta de los tres guṇa (sattva, rajas y tamas) porque tiene tendencia natural hacia la iluminación (conocimiento),
la acción o la inacción (estabilidad). Iluminación quiere decir conocimiento
sacado a la luz, que es la característica de sattvaguṇa. Actividad es movimiento y operación, que es la
característica de rajasguṇa. Estabilidad es permanencia, limitación, inercia, que es la
característica de tamasguṇa. Estas propiedades de los guṇa son invariables y, dado que la mente tiende siempre
hacia uno de ellos, es correcto decir que los tres están en continua
transformación. Cuando predomina sattva, pero mezclado con rajas y tamas y siendo
estos dos igual de fuertes, la mente se siente inclinada al poder y la posesión,
y ésta inclinación es lo que denominamos pasión.
Cuando esta mente, que por naturaleza es iluminación, se encuentra influenciada
por tamas, con
rajas
subordinado a éste, surgen pensamientos teñidos de maldad (adharma), ignorancia, sufrimiento e
impotencia. Esta misma mente, cuando el filtro de la ilusión (moha) se ha eliminado y tamas ha sido vencido, pero aún permanece bajo la
limitación de rajas, aparece dotada de virtud (dharma), conocimiento, desapego y poder. Cuando el último
vestigio de la mancha de rajas es eliminado, la mente se establece en su verdadera
naturaleza, que es únicamente iluminación. Llega a concebir de forma inmediata
que sattva y puruṣa son diferentes. La mente es sattva mientras que puruṣa es el
experimentador; el “conocimiento-de-la-diferencia” entre ellos es el conocimiento de los dos, la conciencia de
ambos.
© Yogadarshana – Yoga y Meditación