Yoga Sûtras

Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

Actualizado: abril, 2022

Pātañjalayogaśāstra (vitarkavicārānandāsmitārūpānugamāt saṃprajñātaḥ)

20. ¿En qué consiste saṃprajñātasamādhi, en el cual ha cesado la falsa identificación con los vṛttis gracias a abhyāsa y vairāgya? Saṃprajñāta sucede cuando citta adopta la forma de vitarka, vicāra, ānanda y asmitā.

21. Durante vitarka, se mantiene la experiencia del objeto material en su forma sthūla. De forma similar, en vicāra se mantiene con la forma sūkṣma. Ānanda implica gozo, disfrute. Asmitā es la experimentación de uno mismo, como ser único. En el primero de estos, en vitarkasamādhi, se hallan presentes las cuatro formas del objeto. En el segundo, en vicārasamādhi, se carece de vitarka. En el tercero, en ānandasamādhi, se carece también de vicāra. En el cuarto, que es asmitāmātra, se carece incluso de asociación con el gozo. Por tanto, todos estos estados de yoga utilizan una forma del objeto de concentración como soporte mental.

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

1.17(20): athopāya-dvayena niruddha-citta-vṛtteḥ katham ucyate samprajñātaḥ samādhir iti—

¿En qué consiste el samādhi con conocimiento (saṃprajñātasamādhi) (en el cual) ha cesado (la falsa identificación con) los procesos mentales gracias a los dos métodos (práctica y desapego) mencionados anteriormente?

—¿Qué sucede cuando se suspenden totalmente los cinco tipos de “fluctuación”; cuando, en otras palabras, la conciencia se detiene sobre si misma? En Yoga se niega con fuerza que el nirodha conduzca o sea equivalente a la mera catalepsia o trance. Más bien se concibe como un estado de “disposición” en el que la conciencia se abre a la posibilidad de un nuevo modo de experiencia conocido como énstasis o samādhi. No obstante, el nirodha solo es una condición previa necesaria, no suficiente para la conciencia enstática. Parece que también se requiere la “gracia” de lo “supremo” (īśvara) (II.45). El rasgo más característico del énstasis es la experiencia de identificación entre sujeto y objeto (I.41). No se trata de un proceso nebuloso, sino que se acompaña de una supervigilancia. Realmente, es una aguda toma de conciencia y sentimiento de la realidad que tipifica la experiencia enstática y la diferencia de otras formas de conciencia, ordinarias y extraordinarias (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

—En este estado de samādhi —que además de “samādhi de conocimiento integrador”, puede denominarse “samādhi cognoscitivo” o “samādhi con soporte cognoscitivo”— la mente se halla tan intensamente concentrada sobre un único objeto que todos los vṛttis extraños quedan disueltos. Citta toma la forma de su objeto, y el meditador se identifica con él. Puesto que todos los objetos perceptibles son manifestaciones de prakṛti —la fuente primera de extensión y perceptibilidad— cualquier objeto es una “puerta” potencial a esa fuente; y puesto que la mente también es un objeto con origen en prakṛti, tales “puertas” se abren a las capas más profundas de nuestra auténtica naturaleza. El punto crucial es que, según la metafísica del saṃkhyayoga cuando prakṛti da origen a las cada vez más densas y perceptibles “capas de sustancia” (tattvas), ella misma, como si dijéramos, no se “vuelve” o “transforma” en tales capas. Más bien, permanece como el substrato indiferenciado de un universo multidimensional de aparentes objetos individuales. Cómo o en qué forma se percibe un objeto concreto —sea “grueso” o materia física, materia “sutil”, o el fundamento de toda fuente material— no depende del objeto en sí, sino de la profundidad de percepción por parte del perceptor; y es ésta “profunda percepción” lo que trata de alcanzar el entrenamiento mental del yoga (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

—En el estado mental ordinario, los procesos de vitarka y vicāra descritos anteriormente, conducen a la confusión y el caos, ya que la mente está siguiendo un comportamiento conformado. Todo el mundo experimenta noches de insomnio cuando el pensamiento simplemente no se detiene. Sin embargo, cuando la pauta se disuelve, parcial o completamente, la mente se aclara y unifica, los mismos procesos vitarka, la consideración de probabilidades o alternativas por conceptualización y vicāra, el ejercicio del juicio o la razón, la discriminación, conducirán a la perfección en el conocimiento. Esto lo experimentamos todos nosotros, al menos en algunas ocasiones (Lele, Shriram “Pātañjalayogasūtrani. Translation with notes”, pag 20).

वितर्कविचारानन्दास्मितारूपानुगमात्सम्प्रज्ञातः॥१७॥

vitarkavicārānandāsmitārūpānugamāt saṃprajñātaḥ ||17||

El conocimiento trascendente [en estado de yoga se obtiene cuando la mente] adopta la forma de asociaciones verbales y sutiles [acerca del objeto de contemplación], [y experimenta sensaciones] de felicidad y de conciencia de existencia individual

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston	*(Nirodha, el proceso de finalización de los vṛttis* es)** saṃprajñāta-cognoscitivo, cuando al conectar con formas percibidas sensorialmente o sutiles, se tiene un sentimiento de felicidad o la sensación (personal) de “Yo soy”
Georg Feuerstein	*[El éxtasis que procede del estado de restricción] es consciente (saṃprajñāta) al estar conectado con el razonamiento, la reflexión, la felicidad o la “soy-dad” (asmitā)*
Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj	*Saṃprajñāta* surge de la asociación con el pensamiento discursivo, la reflexión, la felicidad y la “soy-dad”
P. V. Karambelkar	1. Saṃprajñāta (es decir, conocido en su totalidad y en todos sus detalles) (samādhi se compone) (de cuatro etapas componentes que son) acompañado por (respectivamente) razonamiento, deliberaciones, felicidad y (puro sentido de) (yo) “soy-dad” 2. Saṃprajñāta (es decir, conocido en su totalidad y en todos sus detalles) (yoga-pradesa, es decir, el ámbito del yoga) (se compone de cuatro sub-regiones o sub-ámbitos formados respectivamente) con la asociación con pensamientos negativos, con pensamientos positivos, con felicidad y con (puro sentido de) (yo) “soy-dad”
James Haughton Woods	[La concentración se vuelve] consciente [de su objeto] asumiendo las formas de deliberación [sobre un objeto grosero], de reflexión sobre objetos sutiles, de alegría o de sentimiento de personalidad
Pandit Usharbudh Arya	*Saṃprajñāta, el samādhi* de la sabiduría, se da mediante el acompañamiento de las apariencias de pensamiento grosero (vitarka), pensamiento sutil (vicāra), éxtasis (ānanda) y “soy-dad” (asmitā)
Fernando Tola y Carmen Dragonetti	Debido al acompañamiento de vitarka (análisis de objetos toscos), vicāra (análisis de objetos sutiles), ānanda (felicidad) y asmitā (conciencia de existencia), (el citta-vṛtti-nirodha: represión de los procesos mentales) es saṃprajñāta (con conocimiento)
Emilio García Buendía	El (samādhi) con cognición (es el que se da) con la adopción de la forma de análisis (de objetos groseros), de reflexión (de objetos sutiles), de la beatitud o de la sensación del yo
Oscar Pujol	La contemplación cognitiva asume formas distintas: la tosca, la sutil, la gozosa y la referente al yo
Shriram Lele	A partir de entonces, se logra saṃprajñāta, el estado de perfección en el conocimiento y la comprensión, mediante el proceso de vitarka, la consideración de probabilidades o alternativas, y mediante la conceptualización, vicāra, el ejercicio del juicio o razón, la discriminación y el pensamiento centrado; experimentando ānanda, felicidad y asmitā, conciencia de existencia individual
Chip Hartranft	Al principio el proceso de aquietamiento va acompañado de cuatro clases de cognición: los pensamientos analíticos, la clara visión, el gozo y el sentido del yo

—Vitarka o “pensamiento” se refiere al superconocimiento que tiene lugar durante el énstasis, cuando el objeto pertenece a la realidad visible de la naturaleza. Vicāra o “reflexión” se aplica a los procesos enstáticos que se centran en un objeto perteneciente a la estructura profunda de la naturaleza, tal como “las energías potenciales” (tanmātras) o los sentidos (indriyas). “La alegría” y la “soy-dad”, sin embargo, deben considerarse como fenómenos que acompañan a cada énstasis cognitivo. Las explicaciones de los comentadores clásicos sobre este punto parecen extrañas a la jerarquía establecida por Patañjali para estos estados, y parece incorrecto considerar ānanda y asmitā como niveles independientes de samādhi (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

—Aunque el éxtasis (samādhi) implica la fusión de sujeto y objeto, en los niveles más bajos esta conciencia unitiva se encuentra aún asociada con todo tipo de fenómenos psicomentales, incluyendo el surgimiento espontáneo de pensamientos, sentimientos de felicidad y sentimiento de permanecer presente como una entidad individual. Patañjali denomina esto último como “soy-dad”. Los cuatro tipos de fenómenos citados indican diferentes niveles de ésta forma de éxtasis (Feuerstein, Georg “The Yoga Tradition” pag 289-290).

—El samādhi sucede de forma gradual. Primero razonamos. Esto es lo que llamamos vitarka, que se apoya mucho sobre la lógica, el razonamiento. Luego vitarka se para porque no puede seguir así. Después reflexionamos, pensamos un poco más calmadamente. A esto se le llama vicāra. A medida que esta reflexión se sutiliza, se da asmitāsamādhi. Aquí, asmitā significa que dos cosas son una; el sentimiento "soy uno con ello". Luego, entendemos. En este momento sentimos un estado de felicidad llena. Esto es ānanda. Finalmente, sentimos que hemos entendido lo que esperábamos entender. De hecho, ānanda precede a asmitā en el sūtra, pero son idénticos. Ānanda es la expresión de la experiencia de asmitāsamādhi. Aquí, asmitā se refiere a que la mente se une con el objeto de meditación. Este es el proceso de samādhi. Primero hay oscilación de la mente. Luego se reduce la lógica superficial. El proceso se convierte en interior, profundo y sutil. Cuando la reflexión es muy sutil, se llega a un punto en que comprendemos que hemos entendido. No hay duda. En este momento, el efecto es el estado de ānanda (Desikachar, TKV "Yoga").

—La práctica perseverante y el desapego preparan la mente para pasar de la dispersión mental a la contemplación sobre un objeto. Esta contemplación pasa cronológicamente por cuatro estados. La contemplación no es un estado de vaciedad o nadeidad —más bien todo lo contrario. En contemplación se percibe la realidad profunda —la esencia del objeto— que sirve como punto de partida para la meditación. En este nivel de perfecta orientación, la mente capta primero al objeto mediante un proceso de reflexión y análisis que utiliza la memoria, las palabras y las imágenes libres de la distorsionada interferencia de la personalidad. Este es el primer acercamiento al objeto y permite una comprensión general (vitarka). Sigue una captación más intuitiva de naturaleza sorprendente que parece surgir del espacio más profundo (vicāra). Luego, este conocimiento y experiencia nos inunda con alegría o beatitud (ānanda), volviéndonos completamente conscientes de estar vivos (asmitā). Esta conciencia individual ya no es egocéntrica e individualista —transciende la individualidad (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

—Moviéndose en libertad (kaivalya) y a la luz de la inteligencia discriminativa (viveka), el hombre mira lo que es, dentro y fuera, y lo somete a la prueba del razonamiento lógico. Este enfoque crítico niega todo lo que es impropio de lo que realmente es, y se mueve con lo que es propio de la existencia en su totalidad. Este movimiento madura en savitarkasamādhi. El razonamiento lógico tiene sus limitaciones, pero no así la libertad que produce una aspiración interior que nos hace movernos ahora en asociación con vicāra, que es la inteligencia investigativa. Es una investigación libre de lo que es, una exploración interminable de la esencia misma de la vida y del ser. Este movimiento florece en savicārasamādhi. Este movimiento mismo, llevado hacia adelante, junto con el movimiento de la existencia en su totalidad, madura en una sensación de bienaventuranza, que es sānandasamādhi. Asimismo, este sānandasamādhi madura, además, en un sentido del puro yo-soy, vacío de toda tensión, que generalmente se asocia con el ego dominado por la tensión. Todos estos cuatro géneros de samādhi pertenecen a una visión calificada de la existencia en su totalidad. Es calificada porque necesita algo, algún apoyo, a fin de marchar al mismo paso con el sutil movimiento de la realidad existencial. De ahí que estos cuatro géneros de samādhi se agrupen bajo un título: saṃprajñāta (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").

—La exposición en este sūtra se aplica cuando se ha dominado el vairāgya y se han disuelto los vṛttis. El proceso describe la adquisición de conocimiento de un objeto, cómo citta percibe un objeto cuando las construcciones mentales, los vṛttis no existen, Ni pratyakṣa, en el sentido limitado en que se describió anteriormente, ni anumāna, relacionando la experiencia presente con otra pasada para llegar a inferencias, ni agama, evaluando la experiencia presente con lo que otros han descrito, ni viparyaya, la identificación errónea, ni nidrā, uno está perfectamente alerta al presente y no tiene impacto de la smṛti, los recuerdos del pasado en la experiencia actual. El presente es la experiencia tal como es, aquí y ahora. Patanjali, en este sūtra, describe cómo se experimenta la experiencia presente, y cuál es el resultado (Lele, Shriram “Pātañjalayogasūtrani. Translation with notes”, pag 19)

Vocabulario

vitarka-vicāra-ānanda-asmitā-rūpa-anugamāt saṃprajñātaḥ

saṃprajñātaḥ (el conocimiento trascendente) vitarka-vicāra-ānanda-asmitā-rūpa-anugamāt (adopta la forma de asociaciones verbales y sutiles; felicidad y conciencia de existencia individual)

vitarka-: pensamiento discursivo, deliberación, consideración; 1) argumentación sobre objeto tosco, asociación verbal; 2) percepción sensorial (con o sin argumentación objetiva).

—Vitarka significa generalmente “pensar sobre algo concreto” o “contemplar”, pero en yoga tiene el significado técnico de “conocer”, en el sentido de identificarse con un objeto sthūla (grueso) incluido dentro de los dieciséis viśeṣa (tattva concretizados). En términos prácticos, hace referencia a la internalización del objeto captado (grāhya) por medio de una intensa meditación (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

—Vitarka es la operación mental en virtud de la cual el sujeto hace presente ante su conciencia todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades toscas de un objeto denso, siendo objeto denso, en general, todo aquello que cae bajo nuestros sentidos (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali").

—Vitarka es la modificación mental producida por una ilusión verbal (vikalpa) en la cual se confunden el nombre del objeto, el objeto en sí y su conocimiento. Los objetos que pueden observarse y captarse por los órganos de los sentidos son los objetos groseros. Realmente son los objetos que, una vez captados por los sentidos, se presentan ante la mente con una identidad propia. Así, una vaca sería un conglomerado de rasgos y características que se presentan como un único objeto. Cuando tal objeto se adopta para la concentración junto con la palabra que lo nombra, esto se denomina savitarka, mientras que si no hay tal vitarka se denomina nirvitarka. Ambas concentraciones son saṃprajñāta relativas a vitarka (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

—Vitarka es un acto de implicación mediante el pensamiento deliberado y el estudio, que conduce al punto final o causa primera. Es un intento para distinguir la causa del efecto, un proceso razonable de investigación experimental desde lo grueso a lo sutil. El análisis intelectual, vitarkasamprajñāta, al tratarse de una función cerebral, produce un conocimiento relativo y condicionado. Es grosero, carece de refinamiento. Más adelante se divide entre deliberación, savitarka, y no deliberación, nirvitarka (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").

vicāra-: reflexión, investigación; 1) argumentación sobre objeto sutil, asociación sutil; 2) examen de distintas alternativas; 3) sutil (con o sin reflexión interna).

—Vicāra significa conocimiento diferenciador. Es un proceso de investigación, reflexión y consideración a través del cual se detienen las conjeturas intelectuales y el sādhaka desarrolla agudeza, refinamiento y sutilidad mental. También se divide entre razonamiento, savicāra, y no razonamiento, nirvicāra (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").

—Vitarkavicāra es un modo de razonamiento en el que se introduce una hipótesis y se consideran dos casos: que la hipótesis sea cierta y que sea falsa. Concretamente, vitarkavicāra, sería el modo de afirmar A probando tanto que B conduce a A, como que –B también conduce a A, siendo B la hipótesis dada (Semenov, Dimitri “Yoga Sūtra of Patañjali“)

ānanda-: gozo, disfrute, felicidad, placer sensual, bienestar, placidez.

—Aunque en la teología vedānta, ānanda se refiere a la suprema e indestructible “felicidad” de la conciencia absoluta, apareciendo de esta forma como una de las tres características de Brahman en su aspecto de satcitananda, en el contexto del saṃprajñātasamādhi se refiere al estado condicional de “rapto” o “intensa felicidad” como resultado de la trascendente identificación con los tanmātra (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

asmitā-: “soy-dad”, “yo-idad”, “ego-idad”; 1) sensación de estar vivo, conciencia de ser o existir individualmente (no debe confundirse con el egoísmo), experimentación de sí mismo como ser individual; 2) personalidad, individualidad (ahaṃkāra).

—Asmitā significa literalmente “la soy-dad”. Es una palabra formada por asmi, que significa “(yo) soy” y tā, sufijo que forma sustantivos abstractos y corresponde al sufijo –(i)dad del castellano. Debemos entender por la palabra asmitā: “la conciencia del (yo) soy”, “la conciencia del (yo) existo”. Aunque el término asmitā se refiere fundamentalmente a la noción de “ser”, “existir”, con todo involucra en sí la noción de “yo” expresada por la desinencia verbal de primera persona del singular –mí. La palabra asmitā no se refiere al mero ser, a la mera existencia, sino a la conciencia de ser, de existir, ya que el término asmi, que forma parte de la palabra, es propio de un sujeto que proclama su existencia y que con esa palabra expresa su conciencia, su sensación, su sentimiento de que él existe (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali" pag. 96-97).

rūpa-: forma física, apariencia externa, representación material.

anugama (anugamāt): (m, abl, sg) debido a la conexión, mediante la asociación; 1) mediante el acompañamiento; 2) a partir de la conexión.

samprajñāta (samprajñātaḥ): (m, nom, sg) con conciencia, cognoscitivo, distinguido, discernido, conocido de forma correcta; 1) estado mental acompañado de conocimiento completo, intuitivo o trascendente acerca del objeto de contemplación.

Otras variaciones del texto original:

vitarkavicārānandāsmitānugamāt saṃprajñātaḥ

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

1.17(21): vitarkaś cittasyālambane sthūla ābhogaḥ,

(Durante el samādhi) con asociaciones verbales (vitarka), se mantiene la experiencia del objeto material en su forma más grosera.

—¿Cómo debe comprenderse el vitarka-samādhi? Todas las formas de éxtasis cognitivo o basado en un objeto (saṃprajñātasamādhi) son un peculiar acto noético en el que la conciencia asume la identidad del objeto contemplado. Así, por ejemplo, el yogui medita sobre una representación visual de la deidad (Śiva, Viṣṇu, Kali, etc.). Contempla la imagen y luego la reproduce mentalmente. En el momento en que la mente deja de producir pensamientos automáticos y se da una perfecta inhibición sensorial (pratyāhāra) sin entrar en el estado de sueño o ensoñación, y con el objeto contemplado firmemente establecido en la mente en estado de concentración (dhāraṇa), entonces los remolinos mentales (vṛtti) se encuentran bajo control. En un momento impredecible, mientras tiene lugar este control, la mente experimenta una revolución interior. El objeto contemplado (es decir, la deidad visualizada) invade la conciencia de tal forma que el yogui se vuelve, como si dijéramos (iva), idéntico al objeto contemplado. Ahora se experimenta internamente como la deidad (es decir, como Śiva, Viṣṇu, Kali, etc.). Cuando este extraordinario estado de unificación mental se acompaña de pensamientos espontáneos y claros como el cristal, se trata del vitarka o savitarkasamādhi. Tales pensamientos espontáneos pueden ser, por ejemplo, ideas como “soy Śiva”, “soy feliz” o “todo está dentro de mí”. Es importante darse cuenta de que los “pensamientos” que aparecen durante el samādhi son cualitativamente diferentes de los experimentados normalmente. De acuerdo con los tres primeros sūtras, está claro que los cinco “remolinos” (vṛtti) deben eliminarse para que acontezca el samādhi. Su eliminación se logra mediante la meditación (dhyāna), el séptimo miembro del camino de ocho pasos de Patañjali, tal como se especifica en el sūtra II.11. A fin de comprender esto, necesitamos saber la distinción entre los términos relativos de vṛtti y pratyaya. El primero son los cinco tipos específicos explicados en los sūtras I.5 a I.11. El término pratyaya —“idea que surge” (J.H. Woods) es un concepto más coherente. Incluye los vṛttis, pero no de forma exclusiva. También incluye el tipo de pensamientos generados en las distintas etapas del éxtasis cognitivo (saṃprajñāta-samādhi). En este tipo de samādhi no hay incoherencias o pensamientos “simples”. Al contrario, las intuiciones que surgen de forma espontánea (prajñā) -una especie de pratyaya- tienen lugar en medio de una situación de felicidad extática y son luminosas, intermitentes e incapaces de interrumpir el estado de samādhi. Son, como si dijéramos, sensaciones profundas, captaciones gozosas en relación con el objeto de contemplación. Cuando en nuestro estado normal de conciencia afirmamos: “soy Śiva” -se trata sencillamente de un pensamiento (piadoso), el cual es desplazado rápidamente por otros pensamientos automáticos. Tiene la naturaleza de una convicción intelectual y poco más. Cuando ese mismo pensamiento sucede durante el samādhi, se acompaña y valida mediante nuestra identificación con Śiva (en la forma del objeto de meditación). Sin embargo, todavía no nos identificamos con Śiva como Realidad Última. Nuestra identificación se halla limitada al objeto ideado (meditado). Desde luego, es concebible que en el estado de samādhi nuestra contemplación extática estalle en algo aún más profundo y realicemos a Śiva como una fuerza/esencia sutil o incluso como la Realidad Última en sí. Pero entonces ya no se aplica la etiqueta de savitarkasamādhi. Tal como se explica en el sūtra I.42, esta forma de éxtasis (denominado aquí savitarkasamāpatti) se halla “mezclado” (saṃkīrṇā) con la actividad mental (vikalpa) derivada del pensamiento conceptual (jñāna) basado en el significado (artha) de las palabras (śabda). Este sūtra en cierta forma repite la definición del “remolino” (vṛtti) vikalpa dada en el sūtra I.9. En este aforismo se explica que vikalpa depende de un “conocimiento verbal” (śabda-jñāna). En I.42, se refina la definición hablando de śabda-artha-jñāna. No creo que deba interpretarse su inclusión como accidental o insignificante. En la composición de un sūtra, cada palabra tiene su importancia. Entonces, ¿por qué califica Patañjali a jñāna como śabda-artha en I.42? En mi opinión lo hace para resaltar que incluso en el nivel de éxtasis, las intuiciones o conocimientos que surgen en la mente extática son aún conceptuales. La intuición extática depende todavía de conceptos mantenidos en la mente. Tal conocimiento conceptual descansa en el significado (artha) que tiene la palabra. Por ello, la intuición extática “soy Śiva” es un entendimiento conceptual basado en un conocimiento primero del significado gramatical de “soy” y del significado léxico de “Śiva”. No hay ninguna intuición extraordinaria que supere la mente conceptual. La única diferencia entre estas intuiciones extáticas y los pensamientos ordinarios de la mente no extática es que las primeras son distintas del tipo de charla mental que surge del inconsciente. Las intuiciones extáticas o pensamientos son extraluminosos y se hallan empapados de la bienaventuranza del éxtasis. Se trata de intuiciones que conducen automáticamente a una mayor libertad y felicidad y se denominan akliṣṭāḥ, es decir, no generadoras de sufrimiento. (Feuerstein, Georg “konchog”, http://www.yrec.info/sūtra-t1047.html).

—Ābhoga de acuerdo con BHSD (99, col.2, s.v), significa "esfuerzo", "empeño". Oberhammer (1977: 148) lo toma como "sabor (Verkosten)"; Cousins (1992: 148) supuestamente de acuerdo con los significados "ideación, idea, pensamiento" que se registran en el TEPT (103, col. 2, sv) lo traduce más apropiadamente como "dirigir (la mente) hacia". Con cierta vacilación, decido traducirlo como "investigación", lo que debería entenderse como "dirigir la mente hacia un objeto para comprenderlo conceptualmente" (Maas, Philipp A., “El denominado Yoga de la Supresión en el Pātañjala Yogaśāstra”, nota pie de página nº 32).

—Vitarka requiere un "ālambana", un soporte, según Vyāsa en su comentario sobre este sūtra. La atención se centra en el objeto que se considera como el soporte de vitarka, donde citta retiene una modificación constante o vṛtti con exclusión de otros. El yogui experimenta un vṛtti continuo en relación con el objeto, ya sea como una imagen o como "los procesos de pensamiento espontáneos que ocurren en relación con un objeto/forma ‘burdo’ (sthūla)". Esta actividad mental es especial ya que, según Vijñānabhikṣu, se consideran todos los detalles de las formas más burdas del objeto, incluidas las manifestaciones pasadas, presentes y futuras, rasgos cercanos y distantes de modo que se realiza la naturaleza total del objeto, la perfección o percepción directa. Whicher comenta más sobre vitarka samādhi: "[debe] permanecer constante, mantenido continuamente, comprobado (avadhāraṇa) ... [cuando] lo percibido o el objeto, la facultad de percepción y el perceptor o agente se vuelven ‘uno’, epistemológicamente". En esta etapa final, el conocimiento del objeto ocurre sin fragmentos y "tal realización total, completa, mantenida sin interrupción, se denomina ‘samādhi asociado con vitarka’" (Pattni, Rajmesh “A Psychological Understanding of Patanjali Yogasutra”, pag. 222-223).

1.17(21): sūkṣmo vicāraḥ,

(De forma similar), con asociaciones sutiles (vicāra), (se mantiene la asociación de la mente) con la forma sutil del objeto.

—Vicāra (modificación) indica las transformaciones de prakṛti en las distintas categorías (tattvas), como los diez indriyas, los cinco viṣayas y el manas; es uno de los procesos mentales superiores, asociado con un nivel concreto de énstasis (samādhi), en el cual el objeto de atención pertenece a lo sutil (sūkṣma) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

—Vicāra es la operación mental en virtud de la cual el sujeto hace presente ante su conciencia todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades sutiles de un objeto sutil (prakṛti, mahat o buddhi, ahaṃkāra, manas, indriyas y tanmātras; es decir, la materia primera y todos sus derivados con excepción de los elementos densos) (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali").

—Un nivel más profundo de contemplación que el representado por vitarka es el de vicārasamāpatti, donde el vṛtti de la “forma grosera” se disuelve en su “aspecto sutil”, el aspecto sutil de los denominados aviśeṣa (tattvas, indeterminados), que comprenden los cinco tanmātras (principios o elementos sutiles) y ahaṃkāra. Una forma de describir lo que pasa en vicārasamāpatti es decir que, a medida que vairāgya (desapego) se cultiva en relación con el aspecto grosero de un objeto, aparece poco a poco la identificación con la esencia abstracta de una sensación concreta. Esta “fuente abstracta” es la “capacidad para producir sonidos” o “audibilidad” de un sonido, la “tangibilidad” de una sensación de contacto, las cualidades de “coloración” y “carencia de forma” de un objeto visual, etc. (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

—Cuando se domina la concentración sobre objetos groseros, se obtiene una profunda penetración sobre los principios sutiles mediante un proceso de análisis especial, gracias al conocimiento logrado con la concentración anterior, que se denomina savicārasamādhi. El conocimiento analítico no puede desarrollarse sin el concurso de las palabras; por esto, también se caracteriza savicāra por la vaguedad producida al mezclar nombres, significados y conocimiento del objeto, aun siendo un objeto sutil. El análisis meditativo es su principal característica, siendo los conceptos y las facultades sutiles de recepción los objetos de meditación. Se denomina savicāra porque en este tipo de concentración se efectúa la contemplación de los objetos sutiles mediante su análisis. Esta y su opuesta, nirvicāra, son meditaciones relativas a vicāra (análisis) (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

1.17(21): ānando hlādaḥ,

La sensación de felicidad (ānanda) implica gozo, disfrute.

—Sobre el tema de la tercera forma de éxtasis presentada en el Yoga-Sutra I.17 llamada "alegría" (ānanda), Vyāsa escribe: "Alegría significa deleite". La palabra para alegría, ānanda, no denota aquí un estado de "bienaventuranza" intrínseca, incondicional y trascendente, uno de los epítetos familiares de brahman, el Ser Supremo como se exalta, por ejemplo, en las obras upanisádicas y los comentarios vedánticos. En el Yoga-Sutra I.17, ānanda es inicialmente la propiedad condicional y temporal llamada sukha: el placer, el bienestar o la felicidad inherentes a la sattva-guṇa. En el samādhi acompañado de ānanda, el yogui capta o captura el deleite de sattva y se identifica/se une con este sentido exaltado de felicidad (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 238-239).

—Sānandasamāpatti: coincidencia con la felicidad o arrobamiento; es una de las subformas de énstasis consciente, mencionado por Vācaspati Miśra. Consiste en la experiencia de felicidad resultante de la práctica de saṃyama en cuanto a los órganos de los sentidos (indriyas) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

—La concentración en felicidad no está relacionada con los objetos sutiles o los objetos groseros. En este caso, la base para la concentración la proporciona el sentimiento especial de felicidad experimentado por la mente y los sentidos, debido a un estado concreto de serenidad. Se trata de una sensación de tranquilidad o calma que afecta a todo el cuerpo. A través del prāṇāyāma o mediante la concentración en ciertas zonas vitales, el cuerpo se calma y es invadido por un sentimiento de bienestar y felicidad. Si la concentración se efectúa en tal sensación, ésta se acentúa y alcanza los órganos de los sentidos. Tal es la práctica de sānandasamādhi. Ahora no se depende de las palabras sino de las sensaciones. No hay necesidad de pensamiento como en vitarka o vicāra (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

—Los yoguis que alcanzan este nivel de experiencia (ānandasamādhi) pueden absorberse temporalmente en gozosos estados de contemplación o éxtasis místico. Sin embargo, en esta etapa existe el peligro de que el yogui considere incorrectamente que la mayor sensación de bienestar en ānanda es el logro supremo del yoga. Habiendo dominado el principio del ego, todo, desde el cuerpo físico compuesto por los viśeṣas hasta los poderes de ahaṃkāra (siddhis), puede acompañar al yogui. Permaneciendo identificado en este nivel de samādhi, uno puede ser denominado videha, "sin cuerpo", o "dios brillante sin cuerpo" (videha deva). La causa raíz del apego y la identificación errónea del videha con las condiciones de éxtasis de ānanda es, por supuesto, la ignorancia (avidyā), que lleva a confundir lo no eterno con lo eterno, el no-yo con el yo, etc., y así mantiene al yogui sumergido en su interior y esclavizado a formas sutiles de existencia prakṛtika. El estado de videha es una etapa posible en el camino, pero si no se cultiva un desapego hacia él, simplemente reflejará una forma más sutil de adicción al placer y una identificación errónea en saṃyoga. El egoísmo (asmita) mismo aún no ha sido desarraigado. Desde la perspectiva de iluminación del Yoga, esta etapa de logro e identidad todavía se encuentra dentro del reino gúnico de la impermanencia, lo que conduce a una mayor insatisfacción (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 240).

1.17(21): ekātmikā saṃvid asmitā |

La conciencia de existencia individual (asmitā) es la experimentación de uno mismo como ser único.

—Sāsmitāsamāpatti: coincidencia con la “soy-dad”; es la experiencia enstática del sentimiento de estar presente sin ningún otro contenido mental (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

—Asmitāsamāpatti es el estado final de saṃprajñātasamādhi y consiste en identificarse uno mismo con la fuente de la “soy-dad” —es decir, con la facultad psíquica más elevada y más “sátvica”, o sea con buddhi o mahat (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

—La concentración sāsmitā basada en la pura sensación de si, tiene que ver únicamente con el conocedor; es decir, se refiere a concepciones como "conozco esta felicidad", liberándose de la felicidad misma. Esto implica un estado más allá del de felicidad, pero no quiere decir que ésta se pierda. En esta concentración, el sentimiento de felicidad no es su objeto sino su base. Puruṣa no es el objeto de ninguna concentración. El objeto en este caso es asmitāmātra o sensación de individualidad. Esto es lo que se denomina como grahītā o conocedor. Por tanto, el objeto sobre el que se efectúa la concentración en sāsmitā no es el puruṣa real sino su imitación, el cambiante ego o mahat (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

—Asmitāmātra (ahaṃkāra) lo experimento como mi ego, la conciencia individual y personal creada (nirmāṇacitta), cuando me identifico con ella. Este modificado y egoísta sentido de sí mismo puede disolverse o purificarse a través del Yoga en su fuente cósmica, mahat, donde la comprensión de la mismidad se transforma y expande en “soy-dad” cósmica. A esta experiencia se refiere el YS I.17 con el asmitāsamādhi (Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga Darshana", pag. 71).

—Vācaspati Miśra, afirmando que el deleite inherente a los sentidos es el objeto del éxtasis acompañado de ānanda, considera que puruṣa, calificada por ahaṁkāra, es el objeto de asmitāsamādhi. Esto plantea una pregunta acerca de buddhi (mahat), la primera y más sutil evolución en el orden de manifestación y la última en ser experimentada, incorporada y dominada. Si ahaṁkāra, que surge de mahat, es el objeto en asmitāsamādhi, ¿en qué otro éxtasis se dominaría mahat (buddhi)? Además, ¿en qué éxtasis se realizaría asmitā? No hay más etapas de samādhi dadas por Patañjali después del tipo asmita con factores de apoyo (ālambana) u objetos de contemplación (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 241).

—Vyāsa afirma: "La soy-dad es la percepción de la naturaleza esencial y unificada del sí mismo". Dado que la "cara interna" de citta (buddhi) es el constituyente más sátvico y más puro de las evoluciones de prakṛti, se aproxima mucho a puruṣa. La conciencia pura se "refleja" en buddhi como en un cristal claro. Es aquí y en ningún otro lugar donde puruṣa y prakṛti se "encuentran" en saṃyoga, asumiendo una sola naturaleza, por así decirlo, que se define como la aflicción de la "soy-dad" (YS II.6 y YB II.6). ). Es en la conciencia reflejada en la mente que la ignorancia y la identificación errónea "comienzan" y terminan, un proceso con el que se dice que puruṣa no tiene una participación directa (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 244).

—La persona primero pronuncia "Yo soy", queriendo decir: "Yo soy este ser condicionado, contingente y delimitado, un compuesto de conciencia e insensibilidad". Al darse cuenta de la naturaleza de asmitā, el yogui la entiende como la "ruptura" final entre puruṣa (identidad intrínseca) y cittavṛtti (identidad errónea o extrínseca) por la cual los dos constituyentes del "yo soy", la "insensibilidad" en su máxima expresión de la esencia de la mente-sattva y el reflejo del puruṣa en ella disuelven o "deshacen" su "unión" (saṃyoga) o condición superpuesta de (vṛttis). La etapa de samādhi asociada con asmitā significa la realización de mahat/buddhi/liṅgamātra en la que predomina la guṇa de sattva. En el éxtasis anterior llamado ānanda, domina sattva, aunque, como explica Bhoja Rāja, en esta etapa de samādhi la experiencia de sattva todavía está algo penetrada por rajas y tamas residuales. En asmitāsamādhi, rajas y tamas han sido completamente sometidos, pero no expulsados, y solo brilla la pureza y claridad de sattva. En esta experiencia, la cara interior sátvica de buddhi se "aparta" de su evolución hacia lo externo, ahaṁkāra o ego. Es decir, la identificación con el ego, cuya naturaleza es, por ejemplo, apropiarse de objetos y experiencias como si fueran "míos" y no "tuyos", "nuestros" o "de él"/"de ella", etc. es trascendido, sumergido, o más bien transformado en la pura "soy-dad" que todavía es en primera persona, pero no egoísta. Las condiciones y barreras normales e individuales impuestas a la conciencia se disuelven en la experiencia de sattva puro, pero el ahaṁkāra como grahaṇa ( el instrumento a través del cual la inteligencia se afirma a sí misma, experimenta y conoce) no se destruye ni se niega. Más bien, el yogui ahora experimenta una forma intensificada de percepción y comprensión que se libera de la identificación errónea con la mera identidad egóica. Ontológicamente, mahat, de la cual el ego surge y es absorbido, es pura "soy-dad" pero no "es-dad", que es en tercera persona y puede no tener el significado de ser consciente de sí mismo (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 244-245).

1.17(21): tatra prathamaś catuṣṭayānugataḥ samādhiḥ sa-vitarkaḥ |

En el primero de estos, en el samādhi con asociaciones verbales, se hallan presentes las cuatro formas del objeto.

1.17(21): dvitīyo vitarka-vikalaḥ sa-vicāraḥ |

En el segundo, en el samādhi (con asociaciones sutiles), se carece de las asociaciones verbales (del primero).

1.17(21): tṛtīyo vicāra-vikalaḥ sānandaḥ |

En el tercero, en el samādhi (con sensación de felicidad) se carece (también) de las asociaciones sutiles del anterior.

1.17(21): caturthas tad-vikalo’smitā-mātra iti |

En el cuarto, en el samādhi que es el puro "yo soy" (asmitāmātra), se carece incluso de asociación con el gozo.

—H. Āranya opina que la sensación de felicidad en ānandasamādhi surge de la sensación de relajación en los cinco órganos de acción, los cinco órganos de los sentidos y los tres constituyentes de los sentidos internos: manas, ahaṁkāra y buddhi. . Esto bien puede representar la naturaleza afectiva de la experiencia, pero la visión de Āranya confunde el sutil esquema de comprensión relacionado con estos éxtasis y, por lo tanto, permanece incompleto con respecto al éxtasis asociado con la alegría. Estoy de acuerdo, sin embargo, con la sugerencia de Āranya de que el objeto de contemplación en el éxtasis acompañado de asmitā es la intención de buddhi en puruṣa. Él escribe: "El objeto en el que se concentra el asmitāsamādhi no es el puruṣa real sino su imitación, el pseudo-vidente... Es buddhi moldeado según el puruṣa... una especie de sentimiento de identidad entre la conciencia pura y la conciencia individual. o buddhi” (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 242).

—El yogin se concentra en el "conocedor" (el que “capta") reflejado en prakṛti; el conocedor real (YS IV.18) puruṣa no puede convertirse en un objeto de conocimiento, un contenido mental (pratyaya) o una modificación (vṛtti). Lo que el yogin realmente logra realizar es asmitā, el sustituto mental de puruṣa. Koelman lo expresa de esta manera: "Al concentrarnos en el conocedor alcanzamos la consciencia luminosa proyectada por el Ser. En realidad, no captamos la esencia misma del Ser, solo ganamos acceso a su resultado liminal, es decir, a su participación iluminadora en el sattva de [buddhi] (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 250)

1.17(21): sarva ete sālambanāḥ samādhayaḥ ||17||

Por tanto, todos estos estados de yoga (utilizan una forma del objeto de concentración como) soporte mental.

—Vitarka (deliberación o análisis lógico) es necesario porque existen dudas (saṃśaya) en relación con los objetos groseros de meditación, las cuales deben eliminarse mediante el análisis lógico, de ahí vi-tarka. Vicāra (reflexión) es necesaria porque hay dudas (vicikitsa) en relación con los objetos sutiles de meditación (sūkṣmālambana). Cuando desaparecen las dudas, este tipo de saṃprajñātasamādhi pasa a denominarse nirvicārasamāpatti y conduce hacia la Nube de Dharma. Ānanda es la forma ontológica de todos los procesos noéticos (grahaṇa), es la esencia de las energías indriyas. Asmitā es la forma (ilusoria) del Captador, de ahí la necesidad de nirasmitāsamāpatti con objeto de revelar la auténtica forma (svarūpa) del que disfruta. Para resumir, vitarka y vicāra son formas de meditación sobre el objeto (grāhya, lo captado); ānanda es la forma de meditación sobre grahaṇa, el proceso de captación, y asmitā es la forma de meditación sobre Grahītṛ, el Captador. (Plamen Gradinarov “plamen”, http://www.yrec.info/sūtra-t1047.html).

—La partícula sa- de los samāpattis indica que todavía hay vikalpas por superar o eliminar; por eso las meditaciones savitarka, savicāra, sānanda y sāsmitā están siempre mezcladas con nociones erróneas o construcciones mentales (vikalpa). Por eso se denominan correctamente savikalpasamādhi. Por el contrario, todos los nirsamāpattis se hallan vacíos de vikalpas, es decir, todos son formas de nirvikalpasamādhi (Plamen Gradinarov “plamen”, http://www.yrec.info/posts1047-0.html).

—Según Vyāsa, saṃprajñāta: vitarka (meditación discursiva) = vitarka + vicāra + ānanda + asmitā; vicāra (reflexión) = vicāra + ānanda + asmitā; ānanda (felicidad) = ānanda + asmitā; asmitā (soy-dad) = asmitā. Según Vācaspati Miśra, el punto central de los dos primeros tipos son los objetos densos (sthūla) y sutiles (sūkṣma) de la existencia, mientras que en el tercer tipo son las sensaciones y en el cuarto el principio del ego. Incluso, argumenta que cada uno tiene una forma superior en la cual todos los contenidos de la conciencia se detienen (nirvitarka, vicāra, ānanda, asmitāsamāpatti). No obstante, esta tipología de ocho clases de énstasis es negada por Vijñāna Bhikṣu, que admite solo seis clases. Según éste, el objeto de ānandasamāpatti es la bienaventuranza en sí, y el de asmitāsamāpatti es la intuición (saṃvid) del sí mismo absoluto (kevalapuruṣa) y, por tanto, no hay nirānanda ni nirasmitā. Estos seis u ocho tipos corresponden al savikalpasamādhi en vedānta. En todos estos samādhis persiste un objeto (de meditación) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

—El samādhi cognitivo se divide en "cuatro partes" (caturtha): 1. Savitarkasamāpatti se corresponde con savitarkasamādhi 2. Nirvitarkasamāpatti se corresponde con nirvitarkasamādhi 3. Savicārasamāpatti se corresponde con savicārasamādhi 4. Nirvicārasamāpatti se corresponde con nirvicārasamādhi, ānandasamādhi y asmitāsamādhi. Lo que es común en éstas fases del éxtasis es que lo que se está conociendo está dentro del ámbito de la experiencia empírica y prakṛtika y, por lo tanto, es exclusivo de puruṣa. Puruṣa, sin embargo, en ningún momento puede convertirse en un objeto o entidad que el yogui se encarga de realizar externamente o dentro de la mente. En consecuencia, todas estas formas de samādhi se denominan saṃprajñāta, el samādhi del conocimiento exacto de los objetos, incluidas las "distinciones" objetivas y subjetivas que pertenecen al reino de prakṛti, es decir, la identidad empírica. Para conocer realmente mi Ser auténtico, claramente se requiere una forma de "unidad" o identidad que es asaṃprajñāta. No podría ser un conocimiento al que yo pudiera dar forma mental (vṛtti), porque eso significaría que sería de algún objeto, lo cual puruṣa no puede ser. Las intuiciones (prajñā) que surgen en el samādhi cognitivo comprenden todos los fenómenos, incluida mi personalidad empírica, y consagran en sus etapas superiores afirmaciones empíricas que no pueden probarse de ninguna manera "racional" mediante argumentos, sino que solo pueden captarse y comprenderse por completo a través de la experiencia directa, la percepción yóguica (yogipratyakṣa) (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 256).

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||1.17|| samādhiriti śēṣaḥ. samyaksaṅśayaviparyayarahitatvēna prajñāyatē prakarṣēṇa jñāyatē bhāvyasya svarūpaṅ yēna sa saṅprajñātaḥ; samādhirbhāvanāviśēṣaḥ. sa vitarkādibhēdāccaturvidhaḥ -- savitarkaḥ savicāraḥ sānandaḥ sāsmitaśca. bhāvanā bhāvyasya viṣayāntaraparihārēṇa cētasi punaḥ punarnivēśanam. bhāvyaṅ ca dvividham -- īśvarastattvāni ca. tānyapi dvividhāni jaḍaājaḍabhēdāt. jaḍaāni caturviṅśatiḥ. ajaḍaḥ puruṣaḥ. tatra yadā mahābhūtēndriyāṇi sthūlāni viṣayatvēnā||dāya pūrvāparānusaṅdhānēna śabdārthōllēkhasaṅbhēdēna ca bhāvanā kriyatē tadā savitarkaḥ samādhiḥ. asminnēvā||lambanē pūrvāparānusandhānaśabdōllēkhaśūnyatvēna yadā bhāvanā pravarttatē tadā nirvitarkaḥ. tanmātrāntaḥkaraṇalakṣaṇaṅ sūkṣmaviṣayamālambya tasya dēśakāladharmāvacchēdēna yadā bhāvanā pravarttatē tadā savicāraḥ. tasminnēvāvalambanē dēśakāladharmāvacchēdaṅ vinā dhārmimātrāvabhāsitvēna bhāvanā kriyamāṇā nirvicāra ityucyatē. ēvaṅ paryantaḥ samādhirgrāhyasamāpattiriti vyapadiśyatē. yadā tu rajastamōlēśānuviddhamantaḥkaraṇasattvaṅ bhāvyatē tadā guṇabhāvāccitiśaktēḥ sukhaprakāśamayasya sattvasya bhāvyamānasyōdrēkāt sānandaḥ samādhirbhavati. asminnēva samādhau yē baddhadhṛtayastattvāntaraṅ pradhānapuruṣarūpaṅ na paśyanti tē vigatadēhāhaṅkāratvādvidēhaśabdavācyāḥ. iyaṅ grahaṇasamāpattiḥ. tataḥ paraṅ rajastamōlēśānabhibhūtaṅ śuddhasattvamālambanīkṛtya yā pravarttatē bhāvanā tasyāṅ grāhyasya sattvasya nyagbhavāt citiśaktērudrēkāt sattāmātrāvaśēṣatvēna samādhiḥ sāsmita ityucyatē. na cāhaṅkārāsmitayōrabhēdaḥ śaṅkanīyaḥ. yatō yatrāntaḥ karaṇamahamiti ullēkhēna viṣayān vēdayatē sō.haṅkāraḥ.

Para completar este sūtra hay que agregar la palabra énstasis (samādhi). Consciente es aquello por lo cual se conoce con exactitud la naturaleza propia de algo, haciendo desaparecer toda duda o error. El énstasis es un tipo especial de meditación (bhāvanā). La completa cesación de la totalidad de las modificaciones de la mente, con excepción de la meditativa, es el énstasis consciente, que viene a ser tanto como el énstasis con semilla. Y puesto que hay diferencias en lo que respecta a la especulación, etc., éste es de cuatro tipos: con asociaciones verbales, con asociaciones sutiles, con sensación de felicidad, y con sensación de individualidad. La meditación consiste en el mantenimiento sostenido en la mente de un objeto, con exclusión de todo otro objeto. Y los objetos propios para la meditación, son de dos clases: el Ser Supremo (īśvara) y los principios esenciales (tattva). Estos últimos, a su vez, son de dos clases: carentes de inteligencia y dotados de inteligencia. Los carentes de inteligencia son los veinticuatro (principios). El dotado de inteligencia es el “sí-mismo-esencial” (puruṣa). Cuando se realiza la meditación tomando como objetos de conocimiento a los elementos densos, y examinando la relación que existe entre lo que viene antes y lo que viene después, así como la relación entre la palabra y su significado, entonces tenemos el énstasis especulativo. Cuando esta meditación se realiza sin tener en cuenta esta relación entre antecedente y consecuente y entre la palabra y el significado, tenemos entonces el énstasis con asociaciones verbales. Cuando esta meditación se apoya en un objeto sutil, tal como los elementos sutiles (tanmātra) y el órgano interno (antaḥkaraṇa), diferenciándolo en relación al espacio, al tiempo y a sus cualidades propias, tenemos entonces el énstasis con asociaciones sutiles. Cuando esta meditación es realizada sin estar en relación con las características del espacio, el tiempo y las cualidades propias, y es referida sólo al sujeto que posee estas características, es llamada entonces énstasis sin asociaciones. De esta manera hemos descrito el énstasis llamado fusión mental (samāpatti). Pero cuando se medita sobre la cualidad pura (sattva) del órgano interno, teñida por un rastro de la cualidad activa y de la cualidad oscura, entonces, de la energía del intelecto surgida de esta cualidad pura, que está constituida por el resplandor de la felicidad (sukha), surge el énstasis acompañado de sensación de felicidad (ānanda). Los de comprensión limitada, que no pueden ver en este énstasis al otro principio, a la forma del “sí-mismo-esencial” en la naturaleza primordial, son denominados con la palabra incorpóreos, a causa de que su “yo-idad” (ahaṃkāra) carece de cuerpo. Esta es la contemplación referida a la aprehensión.

—La opinión de Bhoja Rāja de que ahaṁkāra es el objeto de soporte en el éxtasis de ānanda y que buddhi es el objeto de soporte en el éxtasis de asmitā parece acertada. Sin embargo, Bhoja Rāja se equivoca al considerar que el placer del éxtasis de ānanda es el atributo de la conciencia pura, o más bien el poder de la conciencia (citiśakti), que por definición (YS IV.34) trasciende el reino de las gunas (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 242)

yatrāntarmukhatayā pratilōmapariṇāmē prakṛtilīnē cētasi sattāmātraṅ avabhāti sā.smitā. asminnēva samādhau yē kṛtaparitōṣā paraṅ paramātmānaṅ puruṣaṅ na paśyanti tēṣāṅ cētasi svakāraṇē layamupāgatē prakṛtilayā ityucyantē. yē paraṅ puruṣaṅ jñātvā bhāvanāyāṅ pravarttantē tēṣāmiyaṅ vivēkakhyātirgrahītṛsamāpattirityucyatē. tatra saṅprajñātē samādhau catasrō.vasthāḥ śaktirūpatayā.vatiṣṭhantē. tatraikaikasyāstyāga uttarōttarā iti caturavasthō.syaṅ saṅprajñātaḥ samādhiḥ.

Finalmente, la meditación que se realiza tomando como punto de apoyo a la cualidad pura (sattva), sin que esté mezclada con las cualidades de actividad y oscuridad, es llamada énstasis acompañado de sensación de individualidad, porque en ella queda sólo la esencia (sattā), al disminuir la capacidad de la mente para percibir la presencia de la cualidad pura. Y no es que no se pueda percibir la diferencia entre “yo-idad” (ahaṃkāra) y sensación de individualidad (asmitā). La “yo-idad” se da cuando el órgano interno (antaḥkaraṇa) aprehende los objetos de conocimiento utilizando la idea del “yo”. La sensación de individualidad se da cuando resplandece el sólo hecho de existir (sattā), sumergida la mente (cetas) en la naturaleza primordial por efecto de un proceso de transformación involutiva, realizado mediante su capacidad de introspección.

—Podríamos decir que asmitā y el ahaṃkāra del sistema Sāṃkhya son prácticamente sinónimos pero etimológicamente quizás hagan referencia a funciones del ego ligeramente distintas. El término ahaṃkāra no es utilizado por Patañjali (aunque sí por Vyāsa, en I-45 y III.47, como sinónimo de asmitā). El significado etimológico de ahaṃkāra es “soy el hacedor” y se define en el Gītā como la exteriorización de la conciencia, a través de la mente y los sentidos, hacia el mundo de los objetos, con el individuo imaginándose de forma ilusoria a sí mismo como el hacedor de sus acciones —acciones que en realidad son efectuadas por las fuerzas mecánicas de la naturaleza, de prakṛti. En las palabras de Kṛṣṇa, “El alma, confundida con ahaṃkāra, piensa “soy el hacedor de los actos que realmente efectúan las guṇas de prakṛti (III.27). Asmitā es una construcción gramatical inusual. Asmi significa “soy”, primera persona del singular del presente del verbo “as”, ser, y asmitā significa literalmente “soy-dad”. Tanto ahaṃkāra como asmitā aluden a la conciencia erróneamente identificada con prakṛti. Pero si hay una diferencia entre el ahaṃkāra definido en el Gītā y el asmitā definido en estos sūtras, es que el primero enfatiza al falso yo como hacedor de la acción, mientras que el segundo se centra en el falso yo como entidad prakrítica (soy un hombre, una mujer, estoy triste,… etc.). En otras palabras, el Gītā enfatiza la noción errónea de hacedor de las acciones, mientras que Patañjali insiste en el falso sentimiento de “soy-dad”, una diferencia que surge a la vista de las distintas inquietudes de ambos textos (el primero con respecto a la acción en la devoción, y el segundo con la realización del auténtico ser). (Bryant, Edwin F. "The Yoga Sūtras of Patañjali").

Bhoja afirma: “Cuando se cultiva [la contemplación en el] sattva del instrumento interno, conteniendo de alguna forma un residuo de rajas y tamas, entonces, al no haber guṇas ubicados en el poder de la conciencia, la excelencia de su esencia (la del antaḥkaraṇa) cuya naturaleza es el placer y la iluminación así cultivados, se llama el samādhi asociado con la alegría”. Toda la declaración de Bhoja parece contradictoria. Si la contemplación todavía está en el sattva del antaḥkaraṇa, entonces el poder (puro) de la conciencia (citiśakti) aún no se ha realizado. Además, sattva, cuya naturaleza es placer e iluminación, es una parte de prakṛti y no un atributo de citiśakti (es decir, puruṣa). La afirmación anterior de Bhoja puede desarrollarse un poco y entenderse como que uno está ahora más cerca de citiśakti, cuya propia dicha (sukha, felicidad en el caso de sattva guṇa) e iluminación (es decir, conocimiento, jñāna) han comenzado a penetrar el sattva del sentido interior, haciendo que se desarrolle la excelencia del placer y la iluminación de este último, superando así el residuo de rajas y tamas. En cualquier caso, el comentario de Bhoja sugiere acertadamente que en ānandasamādhi el sattva todavía está algo mezclado con un rastro de rajas y tamas (como es el caso de ahaṁkāra/asmitāmātra). Sin embargo, como muchos otros comentaristas, Bhoja Rāja insiste en mantener la identidad de ahaṁkāra y asmitā, pero las divide por función, afirmando: “No se debe dudar de la identidad de ahaṁkāra y asmitā. Donde el sentido interno refiriéndose a sí mismo como "yo" (aham) aprehende los objetos de la experiencia, se llama ahaṁkāra. Cuando al volverse hacia adentro en el proceso transformador de disolución o retorno a la fuente (prakṛti) aparece (en la mente) un mero reflejo del “puro ser”, eso se llama asmitā”. Si bien es exacto decir que ahaṁkāra se dirige hacia afuera, hacia el órgano de la mente (manas), los sentidos y los objetos de los sentidos, y que asmitā ubicada en mahat (buddhi) es un proceso internalizado más sutil que ocurre en la "cara interna" de la mente (citta), no existe una base real para afirmar una identidad de ahaṁkāra y asmitā. Asmitā ocurre en mahat (buddhi), que es más sutil que su producto, ahaṁkāra (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 242-243).

Aquellos que, satisfechos, no perciben al supremo “sí-mismo-esencial” en este tipo de énstasis, inmersa la mente en su propia causa, son llamados los que se disuelven en la naturaleza primordial. Para los que ingresan en la meditación (bhāvanā), conociendo al supremo “sí-mismo-esencial”, la lucidez del discernimiento es llamada la contemplación referida al que aprehende. En el énstasis con asociaciones permanecen también, en forma potencial, los cuatro tipos, que son abandonados sucesivamente uno tras otro. Estos cuatro tipos constituyen el énstasis consciente.

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

El samādhi acompañado de asociaciones verbales mantiene la experiencia de algo físico como objeto de meditación. Esta experiencia produce una meditación confusa, pues la mente esta mezclada con lo físico. En la experiencia de lo sutil, la mente se relaciona con lo sutil. Mucho más sutil es la tercera experiencia que se caracteriza por el gozo. "Yo soy" es el pensamiento exclusivo de la "yoidad" individual, cuando se permanece en samādhi de "yo soy" como nuestra propia naturaleza. ¿Cómo puede el samādhi estar asociado a un kleśa como asmitā? No hay razón para que el samādhi no adopte la forma del "yo soy" porque ésta es la meditación en su más refinada causa, que también debe desaparecer (en la interiorización completa más-allá-del-conocimiento). Aunque puede existir ignorancia existencial (avidyā) en el objeto de meditación, no hay ignorancia en el pensamiento del yogui. Podría pensarse que el pensamiento "yo soy" implica una idea correspondiente. Pero no es así, porque el significado que establece la expresión "yo soy" es el ego (ahaṃkāra), y por esa razón se dirá más adelante: "yo soy, es un sentimiento".

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