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Actualizado: junio, 2022
Pātañjalayogaśāstra
(kleśakarmavipākāśayair aparāmṛṣṭaḥ
puruṣaviśeṣa īśvaraḥ)
25.
¿Quién es īśvara que no es ni pradhāna ni puruṣa? Īśvara es un aspecto
diferente de puruṣa no afectado por los kleśas, las
consecuencias del karma o sus acumulaciones latentes.
26.
Los kleśas son avidyā y los demás. El karma puede ser bueno o malo. Sus
consecuencias son los resultados que proporciona. Las acumulaciones latentes de
estas acciones son los vāsanās. Todo esto solo existe en manas pero se atribuye a puruṣa porque es el
que experimenta sus resultados. Es como cuando la victoria o la derrota en el
campo de batalla son atribuidas al soberano. Īśvara, que es un
aspecto de puruṣa, no resulta
afectado por esas experiencias. ¿Es īśvara alguien que
ha alcanzado el kaivalya, como creen
algunos? Otros puruṣas han alcanzado
el kaivalya cortando los
tres nudos, pero para īśvara no hubo ni habrá nunca esclavitud de la que liberarse. Los
yoguis liberados han pasado antes por un estado de esclavitud, pero éste no es
el caso de īśvara. Los prakṛtilayas pueden
volver al estado de esclavitud en el futuro, pero este no es el caso de īśvara. Īśvara es siempre
libre, es el ser supremo. Su perfección eterna procede de sattva. ¿Esta perfección se puede probar de alguna forma? Su prueba
está en los śāstras. ¿Y cuál es la prueba de la autenticidad de los śāstras? La prueba se
halla constatando la perfección de sattva, la causa instrumental inteligente.
Entre ambos, los śāstras y el sattva divino, existe una relación
sin comienzo. Por esta razón, īśvara siempre es el ser supremo y siempre es libre. Su divino
poder no conoce igual ni superior. No puede ser superado por ningún otro poder,
pues cualquier poder que lo sobrepasara no sería otra cosa que él mismo. Allí
donde se haya la cima del poder está īśvara. Y no puede existir ningún poder
semejante al suyo. ¿Por qué razón? Supongamos que
existieran dos seres supremos de igual poder y que ambos desearan el mismo
objeto. Si uno de ellos lo consiguiera, el otro quedaría rebajado por la
frustración de su deseo. Dos seres no pueden poseer el mismo objeto
simultáneamente. Eso sería imposible. En consecuencia, solo el que posee el
poder que no puede ser igualado ni superado es īśvara. Y es un
aspecto de puruṣa.
Vyāsa
— Yoga-Bhāṣya
(s. V.)
1.24(25): atha
pradhāna-puruṣa-vyatiriktaḥ ko’yam īśvaro nāmeti?
¿Quién
es īśvara
que no es ni la naturaleza (pradhāna) ni puruṣa?
—De acuerdo con G.M. Koelman, si admitimos que īśvara no responde a ninguna
necesidad lógica en el yoga de Patañjali,
tampoco podemos mantener que Patañjali
mismo o los yoguis en general tengan que ser devotos de īśvara. Lo único que puede afirmarse
es que toda la filosofía del yoga y toda su técnica de liberación psicológica
tienen una naturaleza atea. Si algún yogui, incluso si todos los yoguis,
admiten a īśvara como algún tipo de Dios, esto
no sería debido a la doctrina del yoga, sino a las disposiciones religiosas
particulares de los yoguis. Podría afirmarse que la técnica del yoga de Patañjali prescinde de que alguien
admita o niegue a Dios (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical
Yoga").
क्लेशकर्मविपाकाशयैरपरामृष्टः पुरुषविशेष ईश्वरः॥२४॥
kleśakarmavipākāśayair aparāmṛṣṭaḥ
puruṣaviśeṣa īśvaraḥ ||24||
El ser supremo es un aspecto diferente del “sí-mismo-esencial”
no afectado por las causas de aflicción, las consecuencias de las acciones o
las impresiones residuales resultantes
(Traducción
propia)
(Otras
traducciones)
|
Vyaas Houston |
Īśvara es una distinción del puruṣa–si-mismo, no tocado por las
acumulaciones de la fruición del karma-acción
(que surge) de los kleśas–obstrucciones básicas (causas
de dolor) |
|
Georg Feuerstein |
El Señor (īśvara)
es un Si-mismo especial [porque a Él] no le afectan las causas-de-aflicción (kleśas),
la acción y su fruición, y los depósitos (āśaya) [en la memoria profunda que
origina los pensamientos, deseos, etc.] |
|
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
Īśvara es un puruṣa distinto no tocado por aflicciones, acciones,
fruiciones o sus residuos |
|
P. V. Karambelkar |
Īśvara (es) un (caso) especial de puruṣa no afectado en absoluto
por los kleśas, los karmas, su maduración y su almacenaje |
|
James Haughton Woods |
No tocado
por los obstáculos, karmas, fruición o por los depósitos-latentes, Īśvara es un tipo especial
de Si-mismo |
|
Pandit Usharbudh Arya |
Dios
es un puruṣa especial no
manchado por aflicciones, acciones, fruiciones y la esfera de sus tendencias
acumuladas |
|
Fernando Tola y Carmen Dragonetti |
El
Señor (Īśvara) es un
espíritu (puruṣa) particular
no afectado por los kleśas, ni
por las consecuencias, ni por las acumulaciones (āśaya) de
las acciones |
|
Emilio García Buendía |
Īśvara es una clase especial de
consciencia pura no afectada ni por las causas del sufrimiento, ni por las
acciones, ni por los resultados de ellas, ni por los restos pasados de dichas
acciones |
|
Oscar Pujol |
El
Señor es un puruṣa especial que no se ve afectado ni por las
aflicciones ni por sus actos; ni por la fructificación [de las acciones] ni
por el depósito kármico [de las impresiones latentes] |
|
Shriram Lele |
Īśvara es puruṣa, el principio personal y vivificante en el ser
humano y en otros seres, el yo, con cualidades distintivas, que no es
afectado siquiera por las causas del sufrimiento, las consecuencias de las
acciones, sus frutos, o las impresiones residuales resultantes |
|
Chip Hartranft |
Īśvara es una clara e incorruptible
forma de la pura conciencia, totalmente independiente de la causa y el
efecto, y carece de cualquier impresión latente |
Vocabulario
kleśa-karma-vipākāśayair
aparāmṛṣṭaḥ puruṣa-viśeṣa
īśvaraḥ
īśvaraḥ (el ser supremo es) puruṣa-viśeṣaḥ (un aspecto diferente del “sí-mismo-esencial”) aparāmṛṣṭaḥ (no afectado) kleśa-karma-vipāka-āśayaiḥ (por las causas de aflicción, las consecuencias de las acciones o las impresiones residuales)
kleśa-: aflicción,
dolor, pena, angustia; 1) en sentido general es
todo aquello que, adherido a la naturaleza humana, restringe o impide la
manifestación de su auténtica naturaleza; obstrucción básica; 2) específicamente,
son las cinco causas de aflicción que impiden el conocimiento trascendente y la
liberación (avidyā, asmitā, rāga, dveṣa,
abhiniveśa).
karma-: acción,
ocupación, actividad; 1) acción o actividad consciente; 2) acción de depósito (karmāśaya); 3) resultado de una acción, es decir, el efecto o fruición (karmavipāka) que la sigue.
—El término karman tiene tres connotaciones que
son diferentes pero relacionadas. En primer lugar, es una acción del sujeto o
"actividad volitiva". Cualquier actividad realizada a través de los
instrumentos de acción (karmendriya) se refiere a este sentido de karman. Significa un "acto ritual", pero más
específicamente "se refiere a la dinámica moral detrás de las intenciones,
voliciones, pensamientos y comportamiento de uno". En segundo lugar, se
refiere a la acumulación de karman que es como un 'āśaya', (derivado de ā y la raíz 'sī' 'acostarse o descansar'), un
'asiento', 'depósito', 'lugar para dormir' es decir, karmāśaya o 'depósito de acciones' y, en
tercer lugar, karman también se refiere a los
resultados o fruto de las acciones (karmavipāka)
(Pattni,
Ramesh “A Psychological Understanding
of the Yogasūtra of Patañjali (sūtra 1 to 6) with a Comparative Phenomenology
of Samādhi and Flow”,
pag. 87).
vipāka-: maduración,
fruición; 1) decadencia, deterioro, 2) efecto o resultado de las acciones.
āśaya
(āśayaiḥ): (m, ins, pl) 1) por las acumulaciones, con los depósitos o conjuntos, mediante
los depósitos subconscientes; por los residuos o rastros.
aparāmṛṣṭa
(aparāmṛṣṭaḥ): (m, nom, sg)
no tocado; 1) no
afectado; 2) no verse perjudicado o dañado.
puruṣa-: hombre,
humano, el “sí-mismo-esencial”; 1) se asimila al observador o sujeto de las experiencias
(dṛṣṭa), a la auténtica naturaleza o naturaleza
humana esencial (ātman), a la conciencia-energía o poder que
subyace a la conciencia (citiśakti) y al ser
interior (adhyātma); 2) lo que
permanece consciente reflejándose a sí mismo (pratisaṃvedin) en
el intelecto (buddhi).
—Puruṣa es el
sujeto del conocimiento. El puruṣa
encarnado en un individuo entra en contacto con el mundo material exterior, a
través de la mente y de sus funciones o procesos. El puruṣa
encarnado en el yoguín —como
en todo hombre— es el “veedor” (dṛṣṭa). En
rigor, el término “veedor” sólo puede emplearse respecto
del puruṣa, antes de su aislamiento. Una vez
producido el aislamiento sólo puede emplearse el término puruṣa (F.
Tola y C. Dragonetti "Yogasūtras de Patañjali", págs. 44 y 86).
viśeṣa
(viśeṣaḥ): (m, nom, sg) rasgo distintivo; 1) distinción, cualidad
específica, diferencia, característica, especialidad, categoría, peculiaridad,
particularidad; 2) particular, determinado, concreto, diferenciado,
manifestado, extraordinario, especial, peculiar, "sui-géneris"; 3)
aquello que permanece para resolver la ambigüedad.
īśvara (īśvaraḥ): (m,
nom, sg);
el veedor
último, dios, el ser supremo, el señor.
Vyāsa
— Yoga-Bhāṣya
(s. V.)
1.24(26): avidyādayaḥ
kleśāḥ |
Las causas de aflicción son la ignorancia esencial (y las
otras kleśas).
1.24(26):
kuśalākuśalāni karmāṇi |
1.24(26): El karma puede ser
bueno o malo.
1.24(26): tat-phalaṃ
vipākaḥ |
Sus consecuencias son los resultados que proporciona.
1.24(26): tad-anuguṇā
vāsanā āśayaḥ |
Las acumulaciones latentes de estas acciones son los
impulsos potenciales (vāsanās).
—Toda acción (karma) no se agota ni concluye en sí
misma, sino que deja un residuo, un rastro (mental, generalmente). Estos
residuos o rastros se acumulan, forman un depósito (āśaya), un
conjunto de potencialidades. Estos residuos o rastros en un determinado
momento, en esta vida o en otra, se actualizan, fructifican o maduran (vipāka),
producen un resultado bueno o malo, según la naturaleza moral de la acción
realizada. Para el Señor no se dan ni “acumulaciones” ni “fructificaciones” de las acciones que pueda
llevar a cabo (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag
132).
—Aunque ambos términos se suelen utilizar de forma
intercambiable, los vāsanās parecen referirse a los saṃskāras en estado latente generados en
vidas pasadas, los cuales permanecen “dormidos”, aunque de forma subconsciente moldeando la personalidad,
los hábitos y los gustos, mientras que los saṃskāras
son las impresiones activas generadas en esta misma vida, a cada momento (Bryant,
Edwin F, "The Yoga Sutras of Patañjali", pag 88).
1.24(26): te ca manasi vartamānāḥ
puruṣe vyapadiśyante | sa hi tat-phalasya bhokteti |
Todo esto solo existe en la mente pero se atribuye a puruṣa porque es el
que experimenta sus resultados.
1.24(26): yathā jayaḥ
parājayo vā yoddhṛṣu vartamānaḥ svāmini
vyapadiśyate |
Es como cuando la victoria o la derrota en el campo de
batalla son atribuidas al soberano.
1.24(26): yo hy anena
bhogenāparāmṛṣṭaḥ sa puruṣa-viśeṣa
īśvaraḥ |
Īśvara (el ser supremo), que es un aspecto de puruṣa, no resulta afectado por esas experiencias.
—En vista de que el yoga brahmánico desde hacía mucho tiempo
había visto en la concentración en un dios supremo un medio esencial para
alcanzar la paz del alma, el sistema “clásico” del yoga no podía abstenerse del concepto de dios. En una
doctrina que le niega a los liberados toda actividad y hace remontar todos los
cambios en el cosmos y en la vida humana a una sustancia primordial que actúa
inconscientemente de acuerdo con leyes que le son inmanentes, no había lugar
para un creador del mundo, para un juez del mundo, para un regente del mundo,
por eso dios solo podía ser concebido como un alma diferente del mundo,
eternamente liberada, que sirve de modelo a aquellos que buscan la salvación
(Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes" pag. 88).
—Las características señaladas
por Patañjali en este sūtra son
propias de todo puruṣa
liberado. Lo especial de īśvara, de
acuerdo con Vyāsa, consiste en que él nunca ha
sido, es, ni será afectado por los kleśa, las
consecuencias y las acumulaciones de las acciones (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali" pag. 132).
—Uno, permaneciendo intacto por
la tensión, la acción nacida de la tensión, el fruto nacido de la acción y la
acumulación nacida del fruto (que todos juntos forman la psiquis condicionada)
se convierte en puruṣa en
un sentido especial. Esto especial en el hombre es Dios (Desphande, P.Y.
"El auténtico Yoga").
—Dios se define como un si-mismo
sui generis, y su separación del si-mismo-trascendental "ordinario" o
puruṣa se
explica en términos negativos: lo absoluto no resulta afectado por ninguna de
las modificaciones a las que se somete el puruṣa en base a su implicación con el mundo objetivo y sus
productos. Por decirlo de otra forma, īśvara no ha perdido, ni perderá, su condición
de trascendencia como pura Conciencia-Existencia. A causa de su
"inactividad", que no significa simple abstención de la acción sino
quizás la clase de condición que el Bhāgavad Gītā
denomina "carencia de acción" o naiskarmya, no
se le acumula ningún vipāka
(fruto del karma), y
por esta misma razón nunca está sujeto a las causas de aflicción que son los
concomitantes naturales de cualquier implicación en la existencia fenomenal
(Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").
1.24(26): kaivalyaṃ
prāptās tarhi santi ca bahavaḥ kevalinaḥ |
¿Es īśvara alguien que
ha alcanzado la soledad trascendental, como creen algunos?
—Īśvara tiene solo funciones
religioso-éticas, pero en cambio nada tiene que hacer con el gobierno del
mundo, la retribución de los actos buenos y malos, etc., ya que todo esto
funciona de por sí, sin intervención divina, en razón del eterno ordenamiento
cósmico (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes").
—En los aforismos no se encuentra ninguno de los elementos
con los cuales ordinariamente se caracteriza el pensamiento de
1.24(26): te hi trīṇi
bandhanāni chittvā kaivalyaṃ prāptāḥ |
īśvarasya ca tat-sambandho na bhūto na bhāvī |
Otros (puruṣas) han alcanzado la soledad
trascendental cortando los tres nudos, pero para īśvara no hubo ni
habrá nunca esclavitud (de la que liberarse).
1.24(26): yathā
muktasya pūrvā bandha-koṭiḥ prajñāyate, naivam
īśvarasya |
Los (yoguis) liberados han pasado antes por un estado de
esclavitud, pero éste no es el caso de īśvara.
1.24(26): yathā vā
prakṛti-līnasyottarā bandha-koṭiḥ sambhāvyate,
naivam īśvarasya |
Los que se han fundido
con la naturaleza pueden volver al estado de
esclavitud en el futuro, pero este no es el caso de īśvara.
1.24(26): sa tu sadaiva muktaḥ
sadaiveśvara iti |
Īśvara es siempre libre, es el ser supremo.
1.24(26): yo’sau prakṛṣṭa-sattvopādānād
īśvarasya śāśvatika utkarṣaḥ, sa kiṃ
sa-nimitta āho svin nirnimitta iti?
Su perfección eterna procede de la pura luminosidad (sattva). ¿Esta perfección se puede probar de alguna forma?
—Según Patañjali, el īśvara es
algo similar al Buda del Hīnayāna, que
entró en el nirvana sin
aditamentos y no interviene de ningún modo en lo que sucede en el mundo, aunque
él conduzca a los devotos hacia la salvación por el hecho de que les sirve de
objeto de contemplación. Esta concepción de un dios inactivo, que sólo actúa
como modelo no podía tampoco con el tiempo satisfacer a los adeptos del Yoga.
Los comentaristas, cada vez en mayor grado, modifican esta concepción al
incorporar en el concepto de īśvara
rasgos que son ajenos al sūtra. Vyāsa, por
eso, describe a Dios como un portador de salvación que se envuelve
temporalmente en materia sutil de sattva, la
cual le sirve de órgano de pensar y de cuerpo, para comunicar a los seres (en
el comienzo de un nuevo período cósmico) enseñanzas religiosas. El īśvara
puede hacer fluir su gracia sobre el creyente, de modo que se le facilite la
obtención de la liberación. Mientras que la actividad del īśvara
queda restringida en Vyāsa al ejercicio de funciones
soteriológicas, Vācaspatimiśra
convierte a Dios también en aquel que produce el surgimiento periódico del
mundo a partir de la naturaleza primordial y su reabsorción en la prakṛti, en
el conservador del ordenamiento físico y moral del mundo y en el autor de las
escrituras reveladas sagradas. Boja ve en el īśvara el
gobernante todopoderoso del mundo, del cual depende todo lo que ocurre. Está
unido a materia sutil de sattva con
una unión que no conoce principio y está en permanente actividad. Él une a los puruṣa con la prakṛti y
los separa nuevamente; elimina, para aquellos que han obtenido su gracia con
una devoción llena de fe los obstáculos de la liberación y provoca la
concentración mental (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes").
1.24(26): tasya
śāstraṃ nimittam |
Su prueba está en las sagradas escrituras.
1.24(26): śāstraṃ
punaḥ kiṃ-nimittaṃ? prakṛṣṭa-sattva-nimittam
|
¿Y cuál es la
prueba de la autenticidad de tales escrituras? La prueba se halla constatando la
perfección de la mente divina (causa instrumental inteligente).
1.24(26): etayoḥ
śāstrotkarṣayor īśvara-sattve vartamānayor
anādiḥ sambandhaḥ |
Entre ambas, las escrituras y la perfección divina,
presentes en el divino sattva, existe una relación sin comienzo.
1.24(26): etasmād etad
bhavati sadaiveśvaraḥ sadaiva mukta iti |
Por esta razón, īśvara siempre es el
ser supremo y siempre es libre.
1.24(26): tac ca
tasyaiśvaryaṃ sāmyātiśaya-vinirmuktam |
Su divino poder no conoce igual ni superior.
1.24(26): na tāvad
aiśvaryāntareṇa tad atiśayyate |
No puede ser superado por ningún otro poder,
1.24(26): yad
evātiśayi syāt tad eva tat syāt |
pues cualquier poder que lo sobrepasara no sería otra cosa
que él mismo.
1.24(26): tasmād yatra
kāṣthā-prāptir aiśvaryasya sa īśvaraḥ
|
Allí donde se haya la cima del poder está el ser supremo.
1.24(26): na ca
tat-samānam aiśvaryam asti |
Y no puede existir ningún poder semejante al suyo.
1.24(26): kasmāt?
dvayos tulyayor ekasmin yugapat kāmite’rthe navam idam astu purāṇam idam
¿Por qué razón?
Supongamos que existieran dos seres supremos de igual poder y que ambos
desearan el mismo objeto.
1.24(26): astv ity ekasya
siddhāv itarasya prākāmya-vidhātād ūnatvaṃ
prasaktam |
Si uno de ellos lo consiguiera, el otro quedaría rebajado
por la frustración de su deseo.
1.24(26): dvayoś ca
tulyayor yugapat kāmitārtha-prāptir nāsti |
Dos seres no pueden poseer el mismo objeto simultáneamente.
1.24(26): arthasya
viruddhatvāt |
Eso sería imposible.
1.24(26): tasmād yasya
sāmyātiśayair vinirmuktam aiśvaryaṃ sa eveśvaraḥ
|
En consecuencia, solo el que posee el poder que no puede
ser igualado ni superado es īśvara.
1.24(26): sa ca puruṣa-viśeṣa
iti ||24||
Y es un aspecto de puruṣa.
—Según Vācaspati,
Dios es un alma particular que carece por completo de toda clase de defectos o
deficiencias, y posee, en cambio, todos los atributos de la perfección y todos
los poderes. Él es como un padre para las criaturas. Dios es el sostén, por así
decirlo, del karma, en cuanto vela para que éste
alcance la propia madurez en el momento oportuno. Dios es la causa eficiente de
todo y, en cuanto tal, el presupuesto de las otras causas (samavāyin y
asamavāyin), la causa material propiamente dicha, la materia, los
átomos y su combinación en los productos que de ellos derivan, del mismo modo
que el algodón es la causa eficiente de la tela, y los hilos y su cohesión son
necesariamente samavāyikāraṇa
y asamavāyikāraṇa. No hay necesidad de una
demostración particular para afirmar la existencia de Dios, porque cuando se ha
demostrado que él es la causa primera, implícitamente se ha demostrado también
su existencia. No se puede dudar de que él sea la causa eficiente absoluta,
porque los otros principios afirmados por algunas escuelas, como el tiempo, la
naturaleza (prakṛti), el karma, los átomos, etc., no son inteligentes. Nosotros
observamos en la misma experiencia ordinaria, que ningún objeto o instrumento
ininteligente viene a ser causa de algo, de no ser empleado por un hacedor
inteligente; del mismo modo, estos principios postulados por otras escuelas, al
no ser inteligentes, podrán ser la causa material, pero no la causa primera, la
cual no puede no ser inteligente. Causa primera es aquella cuya presencia
implica la actividad de la causa material y cuya ausencia lleva aparejada la
inactividad de dicha causa material. Y no se puede decir que si esta
inactividad se manifiesta, sea debido a algunos impedimentos sobreañadidos.
Tampoco es justo objetar que Dios no puede ser el hacedor por cuanto ser
hacedor implica un movimiento, y en Dios, en cuanto incorpóreo, no puede darse
movimiento alguno y, por tanto, ni siquiera acción. No es justo, se dice,
porque la acción puede entenderse en el sentido expresado por el verbo, y, en
tal caso, el argumento de los negadores de Dios es necio, porque en toda
expresión se halla implícito un agente, el sujeto, y una acción, es decir, el
verbo: “Dios
crea”.
Si luego se entiende la acción como movimiento, el argumento es inconcluyente,
porque pueden existir causas en movimiento y causas inmóviles. Algunas causas
crean un nuevo orden de cosas, apenas ha cesado su movimiento, en el sentido de
que las cosas que éste ha colocado juntas se combinan hasta el punto de formar
un nuevo objeto. Pero igualmente se dan causas móviles, como sucede cuando un
objeto se mezcla con otro y de este modo se pone en estado de reposo y crea en
aquél una nueva situación. Los ateos pueden preguntar si Dios, en cuanto
hacedor, es determinado por algún estímulo o es autónomo, porque si es
determinado, por ejemplo, por el bien o por el mal, por el karma en suma, entonces no es el hacedor de aquello con lo que
crea; si, por el contrario, es autónomo, el karma es
ineficaz. Pero entonces, ¿por qué crea? Porque este impulso hacia la creación
constituye su propia y esencial naturaleza. Dios es una sustancia que tiene por
cualidad la inteligencia, sin que ello signifique que es un alma entre tantas,
porque posee otra propiedad que no tienen las almas humanas: sus pensamientos
son eternos, a diferencia de los de las almas corrientes, que son transitorios.
Son eternos en cuanto no los suscita ningún objeto externo, como les sucede a
los pensamientos de las otras almas, alumbrados en virtud de un estímulo
exterior. El pensamiento de Dios comprende, por tanto, el presente, el pasado y
el futuro; es absoluta contemplación, no es inductivo. Por esto está libre de
sensaciones y pasiones, y no puede tener deseos. De él no puede decirse que
esté ligado, como las almas que transmigran en el saṃsāra, porque en él no hay sombra de
pasión. Ni siquiera es un alma que se pueda decir liberada, porque nunca estuvo
ligada al saṃsāra (Tucci, Giuseppe "Historia de la
filosofía hindú").
Bhoja —
Rāja-Mārtanda (1018-1060)
||1.24|| kliśnantīti
klēśā avidyādayō vakṣyamāṇāḥ.
vihitapratiṣiddhavyāmiśrarūpāṇi karmāṇi.
vipacyanta iti vipākāḥ karmaphalāni
jātyāyurbhōgāḥ. ā
phalavipākāccittabhūmau śērata ityāśayā
vāsanākhyāḥ saṅskārāstairaparāmṛṣṭastriṣvapi
kālēṣu ca saṅspṛṣṭaḥ. puruṣaviśēṣaḥ
-- anyēbhyaḥ puruṣēbhyō viśiṣyata iti
viśēṣaḥ. īśvara īśanaśīla
icchāmātrēṇa sakalajagaduddharaṇakṣamaḥ.
yadyapi sarvēṣāmātmanāṅ
klēśādisparśō nāsti tathāpi
cittagatāstēṣāmapadiśyatē. yathā yōddhṛgatau
jayaparājayau svāminaḥ. asya tu triṣvapi kālēṣu
tathāvidhō.pi klēśādiparāmarśō
nāsti. ataḥ sa vilakṣaṇa ēva
bhagavānīśvaraḥ. tasya ca
tathāvidhamaiśvaryyamanādēḥ sattvōtkarṣāt.
tasya sattvōtkarṣaśca prakṛṣṭājjñānādēva.
na ca
anayōrjñānaiśvaryyayōritarētarāśrayatvaṅ,
parasparānapēkṣatvāt. tē dvē
jñānaiśvaryē īśvarasattvē vartamānē
anādibhūtē, tēna ca tathāvidhēna sattvēna
tasyānādirēva sambandhaḥ prakṛtipuruṣasaṅyōgaviyōgayōrīśvarēcchāvyatirēkēṇānupapattēḥ
yathētarēṣāṅ prāṇināṅ sukhaduḥkhamōhātmakatayā
pariṇataṅ cittaṅ nirmalē sāttvikē
dharmātmaprakhyē pratisaṅkrāntaṅ
cicchāyāsaṅkrāntē saṅvēdyaṅ bhavati
naivamīśvarasya, tasya kēvala ēva sāttvikaḥ pariṇāma
utkarṣavānanādisaṅbandhēna bhōgyatayā
vyavasthitaḥ, ataḥ puruṣāntaravilakṣaṇatayā
sa ēvēśvaraḥ. muktātmānāṅ tu punaḥ
klēśādiyōgastaistaiḥ
śāstrōktairupāyairnivartitaḥ. asya punaḥ
sarvadaiva tathāvidhatvānna muktātmatulyatvam. na
cēśvarāṇāmanēkatvaṅ, tēṣāṅ
tulyatvē
bhinnābhiprāyatvātkāryasyaivānupapattēḥ.
utkarṣāpakarṣayuktatvē ca ēvōtkṛṣṭaḥ
sa ēvēśvarastatraiva kāṣṭhāprāptatvādaiśvaryasya.
Las imperfecciones naturales son aquellas que afectan la
existencia. Son la ignorancia, etc., que serán descritas más adelante. Las
acciones se refieren a lo que es conforme a las normas y a lo que va en contra
de ellas, así como a sus formas mixtas. Los frutos (vipāka) son el
resultado (phala) de las acciones, su maduración; y
son el nacimiento, la duración y el goce de la vida. Lo que queda depositado en
la mente hasta su maduración como frutos, constituye la acumulación, es decir, impresiones
residuales (vāsanā) e impresiones latentes (saṃskāra). Inafectado,
quiere decir, no tocado por esto, en los tres tiempos. Ser espiritual (puruṣa) especial, es
el que se diferencia de todo otro ser espiritual. Tal es el sentido de la
palabra distinción. Ser supremo (īśvara), es aquél
cuya naturaleza esencial es la potestad; es aquél por medio de cuyo solo deseo
el mundo entero alcanza la liberación. Y aun cuando el contacto con las
imperfecciones naturales no afecta a todas las almas, sin embargo, hay indicios
de éstas en toda mente, tal como atañen también al jefe, las victorias y las
derrotas obtenidas por los combatientes. En el caso de este Ser Espiritual, no
hay ningún contacto con las imperfecciones naturales en los tres tiempos, por
lo que el ser supremo (īśvara) es de manera eminente el
Santo Señor (Bhagavant). Su poderío, que adopta toda forma,
se debe a la predominancia inmemorial de la cualidad pura (sattva). Esta
predominancia de la pureza proviene, ciertamente, de su suprema capacidad de
conocimiento (jñāna). Estas dos cosas, el conocimiento y
la potestad, habitan eternamente en la pureza del ser supremo. Y su relación
con esa pureza es eterna, porque la unión y la separación de la naturaleza
primordial (prakṛti) y del “sí-mismo-esencial” (puruṣa), no es posible en contra del
deseo del señor de los yoguis (yogeśvara). Para los demás seres
vivientes, la mente, sometida a las modificaciones debidas al placer, el dolor
y la confusión, se vuelve conocedora sólo al ser alcanzada, en el cuerpo del
yogui, por el reflejo del “sí-mismo-esencial”. Pero no, por cierto, en el caso del ser supremo. En él
permanece sólo un proceso caracterizado por la pureza, originado por la unión
sempiterna con la idea de la fruición. Por eso, porque es diferente de los
otros puruṣas, es el ser supremo. Por otro lado, en
el caso de las almas liberadas, la dependencia de parte de las imperfecciones
naturales es eliminada por medio de las enseñanzas de los tratados. Pero no hay
similitud en su caso con las almas liberadas, pues él ha sido siempre de tal
condición. Y no hay múltiples señores, incluso proponiendo su similitud, porque
esto implicaría la destrucción de la diferencia, no existiendo la posibilidad
de tal acción. Si tenemos en cuenta las ideas de supremacía y de abatimiento,
es la supremacía la que le corresponde al ser supremo, porque en él logra la
potestad su más alto grado.
Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
El efecto fundamental del karma es la experiencia del nacimiento y la
vida humana. Las causas de aflicción, las acciones y sus consecuencias
permanecen latentes (pero dinámicas y efectivas) hasta que son totalmente
disueltas y constituyen las acumulaciones (āśaya) de las que habla el sūtra.
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Meditación