Yoga Sūtras
Aforismos
sobre Yoga de Patañjali
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SAMĀDHI PĀDA
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Actualizado: marzo, 2019
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
athaite vikṣepāḥ samādhi-pratipakṣās
tābhyām evābhyāsa-vairāgyābhyāṃ
niroddhavyāḥ |
Por otra parte, estos obstáculos, enemigos del samādhi, pueden ser inhibidos mediante la práctica y el desapego.
tatrābhyāsasya viṣayam upasaṃharann idam āha—
En relación con la práctica, en el siguiente sūtra se describe
de forma general el objeto de concentración.
तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः॥३२॥
tatpratiṣedhārtham ekatattvābhyāsaḥ
||32||
A fin de neutralizar éstos (los obstáculos y sus acompañantes),
hay que esforzarse por lograr la estabilidad en una sola entidad (es decir, adoptar
uno cualquiera de los siguientes métodos propuestos)
(Traducción
propia)
(Otras
traducciones)
|
Vyaas Houston |
A
fin de prevenir aquellos obstáculos, el abhyāsa-práctica de una sola verdad |
|
Georg Feuerstein |
Con objeto de contrarrestar éstas
[distracciones, el yogui debe recurrir a] la práctica [de la
concentración] en un principio único |
|
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
Con objeto de contrarrestarlos,
[hay] la práctica de un objeto (eka-tattva) |
|
P. V. Karambelkar |
1. Para contrarrestar
éstas (citta vikṣepa)
(se aconseja) la práctica (de) un principio (técnica o método). 2. Para contrarrestar éstas (citta vikṣepa)
(hay) un principio a seguir, (es decir) abhyāsa (la práctica de
los aṣṭāṅgas) |
|
James Haughton Woods |
Para controlarlos [hay que] practicar en una sola entidad |
|
Pandit Usharbudh Arya |
Para prevenir y negar aquellos
impedimentos, las distracciones y sus correlatos, se impone, se prescribe la
práctica de una realidad única, de un principio |
|
Fernando Tola y Carmen Dragonetti |
Para apartarlos (hay que realizar)
el abhyāsa (esfuerzo por la estabilidad) sobre una sola entidad |
|
Emilio García Buendía |
Con el fin de (conseguir) la
eliminación de éstos (se debe llevar a cabo) la práctica intensa sobre una
única entidad |
|
Oscar Pujol |
A fin de eliminarlos, la práctica
[de la concentración] en un solo objeto |
|
Shriram Lele |
La práctica anterior de un solo
principio se recomienda para detener estas confusiones y perturbaciones en la
mente |
|
Chip Hartranft |
Estas distracciones se subyugan
trabajando con cualquiera de los siguientes principios de la práctica |
Vocabulario
tat-pratiṣedha-artham
eka-tattva-abhyāsaḥ
tat-pratiṣedha-artham (a fin de neutralizarlos), eka-tattva-abhyāsaḥ (hay que esforzarse por lograr la estabilidad en una entidad)
tad-: 1) este,
ese, aquel; 2) de él, de ellos, suyo.
pratiṣedha-: neutralizar,
contrarrestar, prevenir, mantenerse alejado.
artha
(artham): (m, acu, sg) con
intención, propósito, significado o sentido de algo; 1) a fin de, en orden a; al
objeto de.
eka-: uno, solo,
solitario, único.
tattva-: esencia,
cualidad esencial, entidad, principio.
—Los tattvas son las categorías, principios o verdades esenciales de una
doctrina. La expresión ekatattva significa
la fijación de la mente en uno de estos tópicos, sea cual fuere (Ballesteros
Arranz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").
abhyāsa (abhyāsaḥ): (m, nom, sg)
práctica, ejercicio repetido,
disciplina, estudio; 1) práctica específica, ejercicio concreto; 2) esfuerzo
por estabilizarse en el estado de yoga; 3) sacar fuera de contexto.
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
vikṣepa-pratiṣedhārtham
eka-tattvāvalambanaṃ cittam abhyaset |
Para superar estos obstáculos, hay que practicar la meditación fijando
la mente sobre una sola entidad.
—En el presente sūtra Patañjali manifiesta que con el abhyāsa sobre una sola entidad se
obtiene el apartamiento (pratiṣedha)
de los obstáculos. Llama la atención que el sūtra I.29 diga que el japa y el bhāvana, que son formas del abhyāsa sobre una sola entidad,
producen la inexistencia (abhāva)
de los obstáculos. La presencia de dos términos de sentido tan diverso, como
son pratiṣedha (apartamiento) y abhāva (inexistencia), en dos sūtras tan cercanos, para indicar el
efecto que tiene la práctica abhyāsa
sobre los obstáculos puede servir de argumento para considerar la digresión
sobre el Señor de los sūtras
I.24
a I.29
como una interpolación en el texto original (Tola y Dragonetti,
"Yogasutras de Patañjali", pag 165).
—Patañjali en el presente sūtra indica “en términos generales” que el abhyāsa en una sola entidad es el
medio para eliminar los obstáculos. En el sūtra I.29 se establece que un caso particular de abhyāsa en una sola entidad como es el
japa y el bhāvana, conduce al mismo fin. La
enunciación del principio general contenida en el I.32 hace
innecesario el sūtra
I.29,
referido a un caso particular. Esta redundancia del I.29 puede
constituir otro argumento a favor de la opinión que la digresión sobre el Señor
no es sino una interpolación (Tola y Dragonetti, "Yogasutras
de Patañjali", pag 166).
—Para evitar, o si el yogui está afectado para eliminar tal
afección, Patañjali recomienda la dedicación
asidua a un único principio. El yoga ofrece un amplio abanico de técnicas y “ayudas”
para la concentración, y el yogui es libre para seleccionar el método que
considere más adecuado para sus necesidades y habilidades (I.39).
Incluso, para evitar innecesarias dificultades se le aconseja adherirse a un “soporte”
meditacional concreto en lugar de cambiar de un tópico a otro, hasta que esté
seguro de que la introducción de variedad en su programa no sea
contraproductiva (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of
Patañjali").
—Para impedir las distracciones y sus acompañantes es
necesario practicar la concentración en una sola realidad. Vācaspati opina que esta única realidad
en la que la mente debe establecerse y fijarse es īśvara, y Rāmānanda Sarasvati y Nārāyaṇa Tīrtha coinciden con él. Vijñāna Bhikṣu, no obstante, dice que la
única realidad hace referencia a cualquier objeto, denso o sutil, y Bhoja lo reafirma diciendo que aquí “una realidad” puede significar
cualquier objeto de deseo (Dasgupta,
Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, pag.
119-121).
—Existen al menos tres posibles
interpretaciones de este aforismo: Según la primera, el estudio de un campo del
espíritu o de la actividad humana, la acción conducida en una sola dirección,
en una palabra, concentrarse hacia un único objetivo es lo que permite al hombre
encontrar en sí mismo la necesaria determinación, fuerza y vigor para rechazar
los obstáculos que surgen en su camino. Ésta es la interpretación más corriente
y libre, en cualquier caso, la que se presenta en primer lugar debido a su gran
valor pedagógico. Según la segunda, el estudio de un solo principio consiste en
el estudio de uno de los 25 principios o tattvas del sāṃkhya.
Dicho de otro modo: si uno no quiere o no puede abandonarse a īśvara, que
intente captar de otra manera el sentido de la vida y del mundo y la esencia de
las cosas. Ésta es la interpretación de los grandes comentaristas clásicos. La
cual tiene el doble mérito de permanecer fiel al esquema de la metafísica
clásica del sāṃkhyayoga y de
volver a conectar, aunque con mayor libertad, con el proyecto de estudio fijado
en el aforismo I.17, donde se trataba ya de captar la trama
de las cosas a partir de sus substancias. En fin, según la tercera manera de
entender, debida al profesor Krishnamacharya,
ekatattva e īśvara son
la misma cosa. Al decir ekatattva,
Patañjali quiere decir īśvara. Es
verdad que el sāṃkhya
deísta, posterior al s. IX y por tanto postclásico, añade a la lista
tradicional un elemento suplementario, a saber: īśvara. Y el Yoga, que conforme a su origen
histórico, es decir Patañjali, es un pensamiento deísta, se aviene más con este
sāṃkhya
deísta repensado por Vācaspatimiśra que
con el sāṃkhya ateo
de īśvarakṛṣṇa. Con
todo, afirmar que īśvara y ekatattva son la misma cosa no deja de
suscitar ciertas dificultades. Una de ellas es la siguiente: ¿por qué Patañjali
habría perdido el tiempo repitiendo la misma cosa con términos distintos?
Porque ekatattva e īśvaratattva son
la misma y a la vez otra cosa, puesto que entre estos dos conceptos hay
analogía y diferencia. El abandono a īśvara supone la desaparición, es decir, la
destrucción definitiva, la eliminación completa (abhāva) de los obstáculos, mientras que la práctica de un solo
principio implica apartar, retener (pratiṣedha), quizá sólo temporalmente,
los obstáculos. Así, se puede decir substancialmente que īśvarapraṇidhāna y ekatattva—abhyāsa son
distintos, incluso si īśvara y ekatattva son lo mismo. Entonces sería
de desear que se tradujera ekatattva-abhyāsa por
"la práctica a la vista de un solo principio" (Geenens, Philippe
"Viniyoga").
—La frase “un único principio o realidad” se ha interpretado
de forma distinta por distintos comentadores. Vācaspati Miśra dice
que se refiere a īśvara, Vijñāna Bhikṣu afirma
que se refiere a un principio grosero, mientras que Boja considera que hace referencia
a un principio especialmente seleccionado. Realmente, aquí no se da ninguna
pista sobre el objeto de contemplación, sino únicamente respecto a la calidad
de la contemplación. Cualquiera que sea el objeto contemplado —īśvara o cualquier otro— debe ser
considerado como el principio único (Hariharānanda Āranya, Swami
"Yoga philosophy of Patañjali").
—Puesto que la mayoría de los comentadores concluyen que ekatattva es devoción y entrega a Dios,
el que ello solucione todos los problemas se halla más allá de la comprensión
de la persona normal. Si el abandono a Dios fuese posible para todo el mundo y,
como tal, eliminase todos los obstáculos, Patañjali no habría necesitado elaborar
otros métodos para alcanzar el estado divino. Pero el completo abandono en Dios
se encuentra más allá de la capacidad del hombre o mujer ordinarios, atrapados
todavía en el placer y el dolor, la alegría y la pena, el éxito y el fracaso.
Sin duda, la meditación ayuda a minimizar las agitaciones mentales de tales
personas, pero para superar todos los obstáculos hacia la autorrealización, se
deben seguir los ocho pasos del yoga. Sólo cuando el cuerpo, la mente y la
inteligencia se hayan purificado completamente es posible el abandono completo
en Dios, sin esperar recompensa alguna. Esto es un abandono de orden superior,
más allá de la capacidad del individuo medio (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").
yasya tu pratyartha-niyataṃ
pratyaya-mātraṃ kṣaṇikaṃ
ca cittaṃ tasya sarvam eva cittam ekāgraṃ
nāsty eva vikṣiptam
|
Para quienes (como los budistas) creen que la mente es algo
impermanente, que solo es una sucesión de ideas determinadas sucesivamente por
cada objeto, dicha mente
debe permanecer siempre fija en un punto;
para ellos, la mente nunca puede estar perturbada.
yadi punar idaṃ sarvataḥ prayāhṛtyaikasminn arthe
samādhīyate, tadā bhavaty ekāgram ity ato na pratyartha-niyatam |
Pero es un hecho
cierto (incluso entre los budistas) que
cuando la mente se abstrae de todas las cosas y entra en samādhi sobre un objeto queda fijada en un solo
punto; de ahí se deduce que no es algo
determinado por objetos sucesivos.
yo’pi sadṛśa-pratyaya-pravāheṇa
cittam ekāgraṃ manyate,
tasyaikāgratā yadi
pravāha-cittasya dharmas tadaikaṃ
nāsti pravāha-cittaṃ kṣaṇikatvāt |
Para quienes opinan (como los budistas) que la fijación de
la mente en un punto es una corriente de pensamientos semejantes, puesto que
esa fijación (o unidireccionalidad) sería una propiedad de la corriente mental,
esa corriente compuesta de momentos sucesivos no podría nunca convertirse en
una unidad.
atha pravāhāṃśasyaiva
pratyayasya dharmaḥ sa sarvaḥ
sadṛśa-pratyaya-pravāhī vā
visadṛśa-pratyaya-pravāhī
vā pratyartha-niyatatvād ekāgra eveti vikṣipta-cittānupapattiḥ
|
Debe afirmarse que aunque proceda de una corriente mental,
cada idea tiene la propiedad de establecerse en un punto; pero si la idea
procede de una corriente de ideas, sean estas semejantes o diferentes, estará
determinada por un objeto y, por tanto, podrá establecerse fijamente y sin
distracción.
tasmād ekam
anekārtham avasthitaṃ
cittam iti |
Así pues, la mente tiene que permanecer estable,
aunque con distintos objetos.
yadi ca cittenaikenānanvitāḥ svabhāva-bhinnāḥ pratyayā
jāyerann atha katham anya-pratyaya-dṛṣṭasyānyaḥ smartā bhavet?
¿Cómo podrían producirse las ideas por sí mismas, sin estar
vinculadas a una mente concreta?
anya-pratyayopacitasya
ca karmāśayasyānyaḥ pratyaya upabhoktā bhavet |
Si fuese este el caso, una idea podría recordar lo que ha
visto otra idea, y tendría experiencias de acuerdo con el depósito de
impresiones latentes acumulado por otras ideas.
kathamcit samādhīyamānam apy etad gomaya-pāyasīyaṃ nyāyam
ākṣipati |
Para intentar rebatir este argumento se puede poner el
ejemplo del estiércol y el cuenco de leche que, aunque ambos sean productos de
la misma fuente (la vaca), no son lo mismo.
kiṃ ca, svātmānubhavāpahnavaś cittasyānyatve prāpnoti |
Suponer que la mente es una sucesión o flujo
de
elementos diferentes, sería tanto como negar nuestra propia experiencia.
kathaṃ? yad aham adrākṣaṃ
tat spṛśāmi, yac cāprakṣaṃ
tat paśyāmīty aham iti pratyayaḥ
sarvasya pratyayasya bhede sati pratyayiny
abhedenopasthitaḥ |
Cuando se dice: "estoy tocando lo que veo" y
"estoy viendo lo que toco", aunque existe diferencia en las mismas
ideas, no hay diferencia en la noción del "yo", como el mismo sujeto
que tienen ambas.
eka-pratyaya-viṣayo’yam abhedātmāham
iti pratyayaḥ katham atyanta-bhinneṣu citteṣu vartamānaṃ
sāmānyam ekaṃ pratyayinam
āśrayet?
Ese sujeto común, la noción de "yo", tiene la
función de ser el receptor único de esas ideas; ¿cómo podríamos referirnos a un
receptor único que solo consiste en la mera semejanza de unas mentes
completamente distintas?
svānubhava-grāhyaś cāyam abhedātmāham
iti pratyayaḥ |
La idea de este "yo" idéntico se percibe, pues,
en nuestra propia experiencia.
na ca pratyakṣasya
māhātmyaṃ pramāṇāntareṇābhibhūyate
|
La garantía de la percepción directa no puede ser
contrastada por otros medios de conocimiento válido.
pramāṇāntaraṃ ca pratyakṣa-balenaiva vyavahāraṃ labhate |
Pues solo en virtud de la percepción directa encuentran
ellos su aplicación.
tasmād ekam anekārtham avasthitaṃ
ca cittam ||32||
En consecuencia, debe establecerse que la mente es una,
aunque los objetos pensados sean numerosos.
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||1.32||
tēṣāṅ vikṣēpāṇāṅ
pratiṣēdhārthamēkasminkasmiṅścidabhimatē
tattvē.bhyāsaścētasaḥ punaḥ
punarnivēśanaṅ kāryaḥ.
madbalāt pratyuditāyāmēkāgratāyāṅ
vikṣēpāḥ praśamamupāyanti.
Para la remoción u obstrucción de estas dispersiones, es
preciso el ejercicio, la repetida aplicación de la mente a un único principio
esencial (tattva). De la
energía derivada de esto se produce la concentración en un punto, con lo cual
desaparecen las dispersiones.
Śaṅkara
Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
Las distracciones solo pueden inhibirse, o ser anuladas,
mediante el esfuerzo por estabilizarse (abhyāsa) en la unificación absoluta y el
desapego (vairāgya), no siendo
afectadas por medidas de otro tipo. Cuando en I.29 se dice que
el desprendimiento también puede eludir los obstáculos, se sobreentiende que
sin abhyāsa-vairāgya nadie puede
llegar a convertirse en un auténtico ser desapegado.
Objeción: no existe una mente estable que
pueda captar la idea fijándose en un único objeto. La mente es sencillamente
una colección de ideas determinadas por los objetos y que desaparecen al
instante siguiente. En la idea de "yo" no puede percibirse ninguna
estabilidad, y la mente no puede ser concebida como el receptor permanente de
las ideas, al margen de las ideas mismas. La propia idea del "yo" es
nada más que una relación de semejanza, pues solo es un flujo de ideas. Ocurre
como con la llama de una lámpara que solo es los pelos de la mecha.
Respuesta: Eso significaría que el receptor o
poseedor de las sucesivas ideas de "yo" sería en cada caso uno
distinto, puesto que tendría que identificarse con las sucesivas ideas que van
sucediéndose una tras otra. Aunque, en cada caso, el poseedor de esas ideas
tuviera presente como objeto la idea de un "yo", sería diferente de
los poseedores de las sucesivas nociones de "yo" pasadas y futuras,
puesto que tendrían otras nociones de sus "yoes" diferentes entre sí,
igual que una jarra o cualquier otra cosa presente en este momento es diferente
a una jarra que ya se ha roto o que todavía no se ha fabricado. Todas las ideas
de "yo" serían objetos mentales distintos, puesto que serían ideas
como las de una jarra, un vestido u otras cosas.
Dado que la mente siempre estaría fija en un punto y sin
distracción, la enseñanza de las escrituras para apartar las distracciones no
tendría ningún sentido. En las propias escrituras budistas existen meditaciones
para entrenar la mente; concebir la mente de este modo (como algo momentáneo),
estaría en contradicción con sus propias escrituras; nosotros mantenemos que
esa mente posee una idea detrás de otra. En su naturaleza como poseedora de las
ideas, la mente es una unidad que tiene muchos objetos; (la mente) existe
independientemente de sus objetos, las ideas, y es algo permanente, puesto que
nosotros no aceptamos que su ser sea algo ilusorio, como existente y no
existente al mismo tiempo. Si esa mente deambula en ambas direcciones a causa
del cambio de ideas, tanto para vosotros (los budistas), como para los
seguidores del sāṃkhya y del yoga,
la abstracción de todas las cosas y la concentración en samādhi de una manera
estable sobre un objeto como ātman, es lo que se puede entender como la fijación de la mente
en un punto. Por tanto, esta es la verdadera meta final del esfuerzo humano.
Objeción: una corriente de pensamientos
semejantes es una mente fija en un punto (unidireccional). Es una corriente de
pensamientos semejantes, iguales y, por tanto, cuando forma series unitarias,
la mente esta fija en un punto. Lo contrario es una corriente de pensamientos
diversos, es la distracción.
Respuesta: el budismo no admite que una
corriente mental sea una cosa determinada con cualidades concretas. (El
budismo) no acepta una corriente mental que sea una cosa única con cualidades
temporales. La corriente mental, si no es momentánea, no puede ser algo
concreto que tenga la cualidad de la fijación en un punto. Como mucho, aceptan que
las ideas se suceden inmediatamente unas a otras como una hilera de hormigas
rojas.
Objeción: puede mantenerse que, como miembro
de una corriente, cada idea tiene la cualidad de la fijación en un punto, igual
que en la hilera de hormigas rojas, cada una de las hormigas es roja.
Respuesta: cada idea es un miembro de la
corriente, ya se trate de ideas semejantes o diferentes, y debe concluirse que
(la corriente mental) solo puede estar fija en un punto, puesto que está
determinada por sus objetos (que son así); el resultado sería la inexistencia
de la distracción y, por lo tanto, si la escritura prescribe el entrenamiento
mental, debemos aceptar una mente permanente, aunque poseedora de objetos
diversos (las ideas, que pueden conducirla a la distracción).
El que sostenga que la mente no es otra cosa que un puñado
de ideas momentáneas, emplea el falaz argumento del estiércol, que por ser
también producto de la vaca puede producir un cubo de leche. Por el contrario,
se puede argumentar con toda energía y con innumerables razones —como el hecho
de ser ambos, estiércol y leche, producto de la vaca— que, del mismo modo que
no se puede fabricar leche con estiércol, tampoco se podría obtener la memoria
y otras características de la mente, si ésta solo consistiera en un agregado de
diferentes momentos. Si la mente no es otra cosa que las ideas, habría que
negar la propia experiencia, puesto que no recordamos lo que han visto otros.
Si preguntamos a un observador: ¿qué has visto?, tendría que decirnos: "no
he visto nada", porque en esta teoría, lo visto ha sido visto por otro. ¿Cómo
se puede sostener una cosa tan contraria a la experiencia? Lo que veía yo es lo
que ahora está tocando ese mismo yo; lo que tocaba yo es lo que ahora está
recordando ese mismo yo. Solo si el sujeto de la idea y de la memoria es el
mismo es posible conocer una jarra como "esto es tal cosa"; de otro
modo tendríamos que pensar: "lo que vio uno que estaba junto a mí, es lo
que estoy tocando yo, que ahora estoy junto a él". La idea de
"yo" está presente en cada persona como un objeto único de la memoria
y de las ideas; se percibe inmediatamente como el único sujeto en pensamientos
como "yo estoy buscando", "yo estoy tocando", o "yo
estoy recordando"; es el mismo receptor para todas ellas. Esta idea del
"yo" es objeto de conocimiento cierto (pramāṇa) por medio de
la percepción directa (pratyakṣa), no algo existente como un sujeto único debido a
semejanzas de inferencia. Si lo que está probado por percepción directa tuviera
que ser contrastado por la inferencia, entonces la propia inferencia habría
perdido su validez, porque ella misma se fundamenta en la percepción directa.
El poseedor actual de la idea del "yo" no está separado del poseedor
pasado o futuro de esta idea; posee esta idea como si brotara de su misma
naturaleza, de forma inseparable como la misma corriente mental.
—Los budistas consideraban la
mente como una colección de ideas que se suceden una tras otra como reflejo de
los sucesivos objetos, pero negaban la existencia de un yo individual como
substrato permanente de la mente. Es la idea expresada por el concepto anatta o anātman,
básico en la metafísica budista. El vedānta de Śaṅkara niega rotundamente esta
posición y defiende la existencia de un yo (ahaṃkāra) como substrato de la mente
individual. La teoría del anātman
budista no debe entenderse en sentido estricto como la inexistencia de ātman, sino más bien como la
negación de un ātman
distinto debajo de cada mente individual, cosa que también subscribe el vedānta de Śaṅkara. La diferencia de Śaṅkara con el budismo es, a nuestro
juicio, solamente superficial. En el fondo, esa entidad permanente que Śaṅkara parece defender en
todo el Vivaraṇa, debajo
de los pensamientos o vṛttis, existe, pero solo es una idea del
"yo" o, por mejor decir, un sentimiento del "yo" que el vedānta
denomina ahaṃkāra, y
no algo real como ātman
mismo (Ballesteros Arranz, Ernesto "Yogasutras de Patañjali").
—Anātman (doctrina de la no existencia de una identidad en el
hombre) no significa que no haya nada externo en nosotros, sino que lo que
llamamos eterno es un continuo dar y tomar. Todo lo que tomamos de la vida —el
aire que respiramos, la comida o las posesiones materiales— nos vemos, tarde o
temprano, obligados a devolverlo (Weber, Renée
"Diálogos con científicos y sabios").
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