Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
junio, 2022
Pātañjalayogaśāstra
Por otra
parte, estos obstáculos, enemigos del samādhi, pueden ser inhibidos mediante abhyāsa y vairāgya. En relación con abhyāsa, en el siguiente sūtra se describe de forma general el objeto de
concentración. A fin de neutralizar éstos obstáculos y sus acompañantes, abhyāsa en
una sola entidad, es decir, adoptar uno cualquiera de los siguientes métodos
propuestos. Para superar estos obstáculos,
hay que practicar la meditación fijando la mente sobre una sola entidad. Para
quienes creen que citta es algo impermanente, que
solo es una sucesión de ideas determinadas sucesivamente por cada objeto, dicha
citta debe permanecer siempre fija en un punto; para ellos, citta nunca puede
estar perturbada. Pero es un hecho cierto que cuando citta se abstrae de todas las cosas y entra en samādhi sobre un
objeto, queda fijada en un solo punto; de ahí se deduce que no es algo
determinado por objetos sucesivos. Para quienes opinan que la fijación de citta en un punto
es una corriente de pratyayas semejantes, puesto que esa fijación sería una
propiedad de la corriente mental, esa corriente compuesta de momentos sucesivos
no podría nunca convertirse en una unidad. Debe afirmarse que aunque proceda de
una corriente mental, cada pratyaya tiene la propiedad de establecerse en un punto;
pero si el pratyaya procede de una corriente de pratyayas, sean estos semejantes o diferentes, estará
determinado por un objeto y, por tanto, podrá establecerse fijamente y sin
distracción. Así pues, citta tiene que permanecer estable, aunque con distintos
objetos. ¿Cómo podrían producirse los pratyayas por sí mismos, sin estar vinculados a un citta concreto? Si
fuese este el caso, un pratyaya podría recordar lo que ha visto otro pratyaya, y tendría
experiencias de acuerdo con el karmāśaya acumulado por otros pratyayas. Para intentar rebatir este argumento se puede
poner el ejemplo del estiércol y el cuenco de leche que, aunque ambos sean
productos de la misma fuente (la vaca), no son lo mismo. Suponer que citta es una
sucesión o flujo
de elementos diferentes, sería tanto como negar
nuestra propia experiencia. Cuando se dice: "estoy tocando lo que
veo" y "estoy viendo lo que toco", aunque existe diferencia en los
mismos pratyayas, no hay diferencia en la noción del "yo", como el mismo
sujeto que tienen ambos. Ese sujeto común, la noción de "yo", tiene
la función de ser el receptor único de esos pratyayas; ¿cómo podríamos referirnos a un receptor único que
solo consiste en la mera semejanza de cittas completamente distintas? El pratyaya de este
"yo" idéntico se percibe, pues, en nuestra propia experiencia. La
garantía de pratyakṣa no puede ser contrastada por otros pramanas. Pues solo
en virtud de pratyakṣa encuentran ellos su aplicación. En consecuencia,
debe establecerse que citta es una, aunque los objetos pensados sean numerosos.
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya
(s. V.)
athaite vikṣepāḥ
samādhi-pratipakṣās tābhyām evābhyāsa-vairāgyābhyāṃ
niroddhavyāḥ |
Por otra parte, estos obstáculos, enemigos del samādhi, pueden ser
inhibidos mediante la práctica y el desapego.
—La práctica a la que se hace referencia aquí es la práctica meditativa
sobre uno de los principios (ekatattvābhyāsa), expuestos en YS I.32-39, y
destinados a estabilizar la mente y prevenir el surgimiento de los obstáculos o
distracciones (YS I.30-31). Vyāsa incluye vairāgya aquí aunque no se menciona realmente
en el YS I.32. Parece que desde el punto de su introducción en el YS I.12
en adelante, se puede ver que ambos abhyāsa y vairāgya conforman
los recursos y condiciones previas necesarios para todos los logros y
percepciones yóguicas (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the
transformation of the mind", pag 366, nota 64).
tatrābhyāsasya viṣayam
upasaṃharann idam āha—
En relación con la práctica, en el siguiente sūtra se describe
de forma general el objeto de concentración.
तत्प्रतिषेधार्थमेकतत्त्वाभ्यासः॥३२॥
tatpratiṣedhārtham
ekatattvābhyāsaḥ ||32||
A fin de
neutralizar éstos (los obstáculos y sus acompañantes), hay que esforzarse por lograr
la estabilidad en una sola entidad (es decir, adoptar uno cualquiera de los
siguientes métodos propuestos)
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
Vyaas Houston |
A
fin de prevenir aquellos obstáculos, el abhyāsa-práctica de una sola verdad |
Georg Feuerstein |
Con objeto de contrarrestar éstas
[distracciones, el yogui debe recurrir a] la práctica [de la
concentración] en un principio único |
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
Con objeto de contrarrestarlos,
[hay] la práctica de un objeto (eka-tattva) |
P. V. Karambelkar |
1. Para
contrarrestar éstas (citta vikṣepa)
(se aconseja) la práctica (de) un principio (técnica o método). 2. Para contrarrestar éstas (citta vikṣepa)
(hay) un principio a seguir, (es decir) abhyāsa (la práctica de
los aṣṭāṅgas) |
James Haughton Woods |
Para
controlarlos [hay que] practicar en
una sola entidad |
Pandit Usharbudh Arya |
Para prevenir y negar aquellos
impedimentos, las distracciones y sus correlatos, se impone, se prescribe la
práctica de una realidad única, de un principio |
Fernando Tola y Carmen Dragonetti |
Para apartarlos (hay que realizar)
el abhyāsa (esfuerzo por la estabilidad) sobre una sola entidad |
Emilio García Buendía |
Con el fin de (conseguir) la
eliminación de éstos (se debe llevar a cabo) la práctica intensa sobre una
única entidad |
Oscar Pujol |
A fin de eliminarlos, la práctica
[de la concentración] en un solo objeto |
Shriram Lele |
La práctica anterior de un solo
principio se recomienda para detener estas confusiones y perturbaciones en la
mente |
Chip Hartranft |
Estas distracciones se subyugan
trabajando con cualquiera de los siguientes principios de la práctica |
Vocabulario
tat-pratiṣedha-artham eka-tattva-abhyāsaḥ
tat-pratiṣedha-artham (a fin de neutralizarlos), eka-tattva-abhyāsaḥ (hay que esforzarse por lograr la estabilidad en
una entidad)
tad-: 1) este, ese, aquel; 2) de él, de ellos, suyo.
pratiṣedha-: neutralizar, contrarrestar, prevenir, mantenerse
alejado.
artha (artham): (m, acu,
sg) con intención, propósito, significado o sentido de algo; 1) a fin de, en orden a; al objeto de.
eka-: uno, solo, solitario, único.
tattva-: esencia, cualidad esencial, entidad, principio.
—Los tattvas son las categorías, principios o verdades esenciales
de una doctrina. La expresión ekatattva significa la fijación de la mente en uno de estos tópicos,
sea cual fuere (Ballesteros Arranz, Ernesto "Yogasutras de
Patañjali").
abhyāsa
(abhyāsaḥ): (m,
nom, sg) práctica, ejercicio repetido,
disciplina, estudio; 1) práctica específica, ejercicio concreto; 2) esfuerzo
por estabilizarse en el estado de yoga; 3) sacar fuera de contexto.
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
vikṣepa-pratiṣedhārtham eka-tattvāvalambanaṃ
cittam abhyaset |
Para superar estos obstáculos, hay que practicar la
meditación fijando la mente sobre una sola entidad.
—En el presente sūtra
Patañjali manifiesta que con el abhyāsa sobre una sola entidad se obtiene el apartamiento (pratiṣedha) de
los obstáculos. Llama la atención que el sūtra I.29 diga que el japa y el bhāvana, que son formas del abhyāsa sobre una sola entidad, producen la inexistencia (abhāva) de
los obstáculos. La presencia de dos términos de sentido tan diverso, como son pratiṣedha
(apartamiento) y abhāva
(inexistencia), en dos sūtras tan cercanos, para indicar el efecto que tiene la práctica abhyāsa
sobre los obstáculos puede servir de argumento para considerar la digresión
sobre el Señor de los sūtras I.24
a I.29
como una interpolación en el texto original (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patañjali", pag 165).
—Patañjali en el presente sūtra
indica “en términos generales” que el abhyāsa en una sola entidad es el medio
para eliminar los obstáculos. En el sūtra I.29
se establece que un caso particular de abhyāsa en una sola entidad como es el japa y el bhāvana, conduce al mismo fin. La
enunciación del principio general contenida en el I.32 hace
innecesario el sūtra I.29,
referido a un caso particular. Esta redundancia del I.29 puede
constituir otro argumento a favor de la opinión que la digresión sobre el Señor
no es sino una interpolación (Tola
y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 166).
—Para evitar, o si el yogui está
afectado para eliminar tal afección, Patañjali recomienda la dedicación asidua a un único principio. El yoga ofrece
un amplio abanico de técnicas y “ayudas” para la concentración, y el yogui es
libre para seleccionar el método que considere más adecuado para sus
necesidades y habilidades (I.39). Incluso, para
evitar innecesarias dificultades se le aconseja adherirse a un “soporte”
meditacional concreto en lugar de cambiar de un tópico a otro, hasta que esté
seguro de que la introducción de variedad en su programa no sea
contraproductiva
(Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Para impedir las distracciones y
sus acompañantes es necesario practicar la concentración en una sola realidad. Vācaspati
opina que esta única realidad en la que la mente debe establecerse y fijarse es
īśvara, y Rāmānanda Sarasvati y Nārāyaṇa Tīrtha
coinciden con él. Vijñāna Bhikṣu, no
obstante, dice que la única realidad hace referencia a cualquier objeto, denso
o sutil, y Bhoja lo reafirma diciendo que aquí
“una realidad” puede significar cualquier objeto de deseo (Dasgupta, Surendranath
“Yoga as Philosophy and Religion”,
pag. 119-121).
—Existen al menos tres posibles interpretaciones de
este aforismo: Según la primera, el estudio de un campo del espíritu o de la
actividad humana, la acción conducida en una sola dirección, en una palabra,
concentrarse hacia un único objetivo es lo que permite al hombre encontrar en
sí mismo la necesaria determinación, fuerza y vigor para rechazar los
obstáculos que surgen en su camino. Ésta es la interpretación más corriente y
libre, en cualquier caso, la que se presenta en primer lugar debido a su gran
valor pedagógico. Según la segunda, el estudio de un solo principio consiste en
el estudio de uno de los 25 principios o tattvas del sāṃkhya. Dicho de otro modo: si uno no quiere o no puede abandonarse
a īśvara, que
intente captar de otra manera el sentido de la vida y del mundo y la esencia de
las cosas. Ésta es la interpretación de los grandes comentaristas clásicos. La
cual tiene el doble mérito de permanecer fiel al esquema de la metafísica
clásica del sāṃkhyayoga y de volver a conectar, aunque con mayor libertad,
con el proyecto de estudio fijado en el aforismo I.17,
donde se trataba ya de captar la trama de las cosas a partir de sus
substancias. En fin, según la tercera manera de entender, debida al profesor Krishnamacharya, ekatattva e īśvara son la misma cosa. Al decir ekatattva, Patañjali quiere decir īśvara. Es verdad que el sāṃkhya deísta, posterior al s. IX y por tanto postclásico,
añade a la lista tradicional un elemento suplementario, a saber: īśvara. Y el Yoga, que conforme a su origen histórico, es
decir Patañjali, es un pensamiento deísta, se aviene más con este sāṃkhya deísta repensado por Vācaspatimiśra que con el sāṃkhya ateo de īśvarakṛṣṇa. Con todo, afirmar que īśvara y ekatattva son la misma cosa no deja de suscitar ciertas
dificultades. Una de ellas es la siguiente: ¿por qué Patañjali habría perdido
el tiempo repitiendo la misma cosa con términos distintos? Porque ekatattva e īśvaratattva son la misma y a la vez otra cosa, puesto que entre
estos dos conceptos hay analogía y diferencia. El abandono a īśvara supone la desaparición, es decir, la destrucción
definitiva, la eliminación completa (abhāva) de los obstáculos, mientras que la práctica de un
solo principio implica apartar, retener (pratiṣedha),
quizá sólo temporalmente, los obstáculos. Así, se puede decir substancialmente
que īśvarapraṇidhāna y ekatattva—abhyāsa son distintos, incluso si īśvara y ekatattva son lo mismo. Entonces sería de desear que se
tradujera ekatattva-abhyāsa por "la práctica a la vista de un solo
principio" (Geenens, Philippe "Viniyoga").
—La frase “un único principio o
realidad” se ha interpretado de forma distinta por distintos comentadores. Vācaspati
Miśra dice que se refiere a īśvara,
Vijñāna Bhikṣu afirma que se refiere a un principio grosero,
mientras que Boja considera que hace referencia a un principio especialmente
seleccionado. Realmente, aquí no se da ninguna pista sobre el objeto de
contemplación, sino únicamente respecto a la calidad de la contemplación.
Cualquiera que sea el objeto contemplado —īśvara o cualquier otro— debe ser considerado como el principio único
(Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of
Patañjali").
—Puesto que la mayoría de los
comentadores concluyen que ekatattva es
devoción y entrega a Dios, el que ello solucione todos los problemas se halla
más allá de la comprensión de la persona normal. Si el abandono a Dios fuese
posible para todo el mundo y, como tal, eliminase todos los obstáculos, Patañjali no habría necesitado elaborar
otros métodos para alcanzar el estado divino. Pero el completo abandono en Dios
se encuentra más allá de la capacidad del hombre o mujer ordinarios, atrapados
todavía en el placer y el dolor, la alegría y la pena, el éxito y el fracaso.
Sin duda, la meditación ayuda a minimizar las agitaciones mentales de tales
personas, pero para superar todos los obstáculos hacia la autorrealización, se
deben seguir los ocho pasos del yoga. Sólo cuando el cuerpo, la mente y la
inteligencia se hayan purificado completamente es posible el abandono completo
en Dios, sin esperar recompensa alguna. Esto es un abandono de orden superior,
más allá de la capacidad del individuo medio (Iyengar,
BKS "Light on the Yoga
Sūtras of
Patañjali").
yasya tu pratyartha-niyataṃ
pratyaya-mātraṃ kṣaṇikaṃ
ca cittaṃ tasya sarvam eva cittam
ekāgraṃ nāsty
eva vikṣiptam |
Para quienes (como los budistas) creen que la mente
es algo impermanente, que solo es una sucesión de ideas determinadas
sucesivamente por cada objeto, dicha mente debe permanecer siempre fija en un punto; para ellos, la mente nunca puede estar
perturbada.
yadi punar idaṃ
sarvataḥ prayāhṛtyaikasminn
arthe samādhīyate,
tadā bhavaty ekāgram ity ato na pratyartha-niyatam |
Pero es un hecho cierto
(incluso entre los budistas) que cuando la mente se abstrae de todas las cosas
y entra en samādhi sobre un
objeto queda fijada en un solo punto; de ahí se deduce que no es algo determinado por objetos sucesivos.
yo’pi sadṛśa-pratyaya-pravāheṇa
cittam ekāgraṃ manyate, tasyaikāgratā yadi pravāha-cittasya
dharmas tadaikaṃ nāsti
pravāha-cittaṃ kṣaṇikatvāt
|
Para quienes opinan (como los budistas) que la fijación
de la mente en un punto es una corriente de pensamientos semejantes, puesto que
esa fijación (o unidireccionalidad) sería una propiedad de la corriente mental,
esa corriente
compuesta de momentos sucesivos no podría nunca convertirse en una unidad.
atha pravāhāṃśasyaiva
pratyayasya dharmaḥ sa sarvaḥ sadṛśa-pratyaya-pravāhī vā visadṛśa-pratyaya-pravāhī
vā pratyartha-niyatatvād
ekāgra eveti vikṣipta-cittānupapattiḥ |
Debe afirmarse que aunque proceda de una corriente
mental, cada idea tiene la propiedad de establecerse en un punto; pero si la
idea procede de una corriente de ideas, sean estas semejantes o diferentes,
estará determinada por un objeto y, por tanto, podrá establecerse fijamente y
sin distracción.
tasmād ekam anekārtham
avasthitaṃ cittam iti |
Así pues, la mente tiene que permanecer estable, aunque con distintos objetos.
yadi ca cittenaikenānanvitāḥ
svabhāva-bhinnāḥ pratyayā
jāyerann atha katham anya-pratyaya-dṛṣṭasyānyaḥ
smartā bhavet?
¿Cómo podrían producirse las ideas por sí mismas, sin
estar vinculadas a una mente concreta?
anya-pratyayopacitasya ca karmāśayasyānyaḥ
pratyaya upabhoktā bhavet |
Si fuese este el caso, una idea podría recordar lo
que ha visto otra idea, y tendría experiencias de acuerdo con el depósito de
impresiones latentes acumulado por otras ideas.
kathamcit samādhīyamānam
apy etad gomaya-pāyasīyaṃ nyāyam
ākṣipati |
Para intentar rebatir este argumento se puede poner el
ejemplo del estiércol y el cuenco de leche que, aunque ambos sean productos de
la misma fuente (la vaca), no son lo mismo.
kiṃ ca, svātmānubhavāpahnavaś
cittasyānyatve prāpnoti
|
Suponer que la mente es una sucesión o flujo de elementos diferentes, sería tanto como negar
nuestra propia experiencia.
kathaṃ? yad aham
adrākṣaṃ tat
spṛśāmi, yac cāprakṣaṃ
tat paśyāmīty
aham iti pratyayaḥ sarvasya pratyayasya bhede sati pratyayiny abhedenopasthitaḥ |
Cuando se dice: "estoy tocando lo que veo"
y "estoy viendo lo que toco", aunque existe diferencia en las mismas
ideas, no hay diferencia en la noción del "yo", como el mismo sujeto
que tienen ambas.
eka-pratyaya-viṣayo’yam abhedātmāham iti pratyayaḥ katham atyanta-bhinneṣu citteṣu vartamānaṃ
sāmānyam ekaṃ
pratyayinam āśrayet?
Ese sujeto común, la noción de "yo", tiene
la función de ser el receptor único de esas ideas; ¿cómo podríamos referirnos a
un receptor único que solo consiste en la mera semejanza de unas mentes
completamente distintas?
svānubhava-grāhyaś cāyam abhedātmāham iti
pratyayaḥ |
La idea de este "yo" idéntico se percibe,
pues, en nuestra propia experiencia.
na ca pratyakṣasya māhātmyaṃ pramāṇāntareṇābhibhūyate
|
La garantía de la percepción directa no puede ser
contrastada por otros medios de conocimiento válido.
pramāṇāntaraṃ ca pratyakṣa-balenaiva
vyavahāraṃ labhate
|
Pues solo en virtud de la percepción directa
encuentran ellos su aplicación.
tasmād ekam anekārtham
avasthitaṃ ca cittam ||32||
En consecuencia, debe establecerse que la mente es una,
aunque los objetos pensados sean numerosos.
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||1.32|| tēṣāṅ
vikṣēpāṇāṅ pratiṣēdhārthamēkasminkasmiṅścidabhimatē
tattvē.bhyāsaścētasaḥ punaḥ punarnivēśanaṅ
kāryaḥ. madbalāt
pratyuditāyāmēkāgratāyāṅ
vikṣēpāḥ praśamamupāyanti.
Para la
remoción u obstrucción de estas dispersiones, es preciso el ejercicio, la
repetida aplicación de la mente a un único principio esencial (tattva). De la energía derivada de esto
se produce la concentración en un punto, con lo cual desaparecen las
dispersiones.
Śaṅkara
Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
Las
distracciones solo pueden inhibirse, o ser anuladas, mediante el esfuerzo por
estabilizarse (abhyāsa) en la unificación absoluta y el desapego (vairāgya), no siendo afectadas por medidas de otro tipo.
Cuando en I.29 se dice que el desprendimiento también puede eludir
los obstáculos, se sobreentiende que sin abhyāsa-vairāgya nadie puede llegar a convertirse en un auténtico
ser desapegado.
Objeción: no existe una mente estable que pueda captar la
idea fijándose en un único objeto. La mente es sencillamente una colección de
ideas determinadas por los objetos y que desaparecen al instante siguiente. En
la idea de "yo" no puede percibirse ninguna estabilidad, y la mente
no puede ser concebida como el receptor permanente de las ideas, al margen de
las ideas mismas. La propia idea del "yo" es nada más que una
relación de semejanza, pues solo es un flujo de ideas. Ocurre como con la llama
de una lámpara que solo es los pelos de la mecha.
Respuesta: Eso significaría que el receptor o poseedor de las
sucesivas ideas de "yo" sería en cada caso uno distinto, puesto que
tendría que identificarse con las sucesivas ideas que van sucediéndose una tras
otra. Aunque, en cada caso, el poseedor de esas ideas tuviera presente como
objeto la idea de un "yo", sería diferente de los poseedores de las
sucesivas nociones de "yo" pasadas y futuras, puesto que tendrían
otras nociones de sus "yoes" diferentes entre sí, igual que una jarra
o cualquier otra cosa presente en este momento es diferente a una jarra que ya
se ha roto o que todavía no se ha fabricado. Todas las ideas de "yo"
serían objetos mentales distintos, puesto que serían ideas como las de una
jarra, un vestido u otras cosas.
Dado que la
mente siempre estaría fija en un punto y sin distracción, la enseñanza de las
escrituras para apartar las distracciones no tendría ningún sentido. En las
propias escrituras budistas existen meditaciones para entrenar la mente;
concebir la mente de este modo (como algo momentáneo), estaría en contradicción
con sus propias escrituras; nosotros mantenemos que esa mente posee una idea
detrás de otra. En su naturaleza como poseedora de las ideas, la mente es una
unidad que tiene muchos objetos; (la mente) existe independientemente de sus
objetos, las ideas, y es algo permanente, puesto que nosotros no aceptamos que
su ser sea algo ilusorio, como existente y no existente al mismo tiempo. Si esa
mente deambula en ambas direcciones a causa del cambio de ideas, tanto para
vosotros (los budistas), como para los seguidores del sāṃkhya y del yoga,
la abstracción de todas las cosas y la concentración en samādhi de una manera
estable sobre un objeto como ātman, es lo que se puede entender como la fijación de la
mente en un punto. Por tanto, esta es la verdadera meta final del esfuerzo
humano.
Objeción: una corriente de pensamientos semejantes es una
mente fija en un punto (unidireccional). Es una corriente de pensamientos
semejantes, iguales y, por tanto, cuando forma series unitarias, la mente esta
fija en un punto. Lo contrario es una corriente de pensamientos diversos, es la
distracción.
Respuesta: el budismo no admite que una corriente mental sea
una cosa determinada con cualidades concretas. (El budismo) no acepta una
corriente mental que sea una cosa única con cualidades temporales. La corriente
mental, si no es momentánea, no puede ser algo concreto que tenga la cualidad
de la fijación en un punto. Como mucho, aceptan que las ideas se suceden
inmediatamente unas a otras como una hilera de hormigas rojas.
Objeción: puede mantenerse que, como miembro de una
corriente, cada idea tiene la cualidad de la fijación en un punto, igual que en
la hilera de hormigas rojas, cada una de las hormigas es roja.
Respuesta: cada idea es un miembro de la corriente, ya se
trate de ideas semejantes o diferentes, y debe concluirse que (la corriente
mental) solo puede estar fija en un punto, puesto que está determinada por sus
objetos (que son así); el resultado sería la inexistencia de la distracción y,
por lo tanto, si la escritura prescribe el entrenamiento mental, debemos
aceptar una mente permanente, aunque poseedora de objetos diversos (las ideas,
que pueden conducirla a la distracción).
El que
sostenga que la mente no es otra cosa que un puñado de ideas momentáneas,
emplea el falaz argumento del estiércol, que por ser también producto de la
vaca puede producir un cubo de leche. Por el contrario, se puede argumentar con
toda energía y con innumerables razones —como el hecho de ser ambos, estiércol
y leche, producto de la vaca— que, del mismo modo que no se puede fabricar
leche con estiércol, tampoco se podría obtener la memoria y otras características
de la mente, si ésta solo consistiera en un agregado de diferentes momentos. Si
la mente no es otra cosa que las ideas, habría que negar la propia experiencia,
puesto que no recordamos lo que han visto otros. Si preguntamos a un
observador: ¿qué has visto?, tendría que decirnos: "no he visto
nada", porque en esta teoría, lo visto ha sido visto por otro. ¿Cómo se
puede sostener una cosa tan contraria a la experiencia? Lo que veía yo es lo
que ahora está tocando ese mismo yo; lo que tocaba yo es lo que ahora está
recordando ese mismo yo. Solo si el sujeto de la idea y de la memoria es el
mismo es posible conocer una jarra como "esto es tal cosa"; de otro
modo tendríamos que pensar: "lo que vio uno que estaba junto a mí, es lo
que estoy tocando yo, que ahora estoy junto a él". La idea de
"yo" está presente en cada persona como un objeto único de la memoria
y de las ideas; se percibe inmediatamente como el único sujeto en pensamientos
como "yo estoy buscando", "yo estoy tocando", o "yo
estoy recordando"; es el mismo receptor para todas ellas. Esta idea del
"yo" es objeto de conocimiento cierto (pramāṇa) por medio de la percepción directa (pratyakṣa), no algo
existente como un sujeto único debido a semejanzas de inferencia. Si lo que
está probado por percepción directa tuviera que ser contrastado por la
inferencia, entonces la propia inferencia habría perdido su validez, porque
ella misma se fundamenta en la percepción directa. El poseedor actual de la
idea del "yo" no está separado del poseedor pasado o futuro de esta
idea; posee esta idea como si brotara de su misma naturaleza, de forma
inseparable como la misma corriente mental.
—Los budistas consideraban la mente como una
colección de ideas que se suceden una tras otra como reflejo de los sucesivos objetos,
pero negaban la existencia de un yo individual como substrato permanente de la
mente. Es la idea expresada por el concepto anatta o anātman, básico en la metafísica budista. El vedānta de Śaṅkara niega rotundamente esta posición y defiende la
existencia de un yo (ahaṃkāra) como substrato de la mente individual. La teoría
del anātman budista no
debe entenderse en sentido estricto como la inexistencia de ātman, sino más bien como la negación de un ātman distinto debajo de cada mente individual, cosa que
también subscribe el vedānta de Śaṅkara.
La diferencia de Śaṅkara con el budismo es, a nuestro juicio, solamente
superficial. En el fondo, esa entidad permanente que Śaṅkara parece defender en todo el Vivaraṇa, debajo de los
pensamientos o vṛttis, existe, pero solo es una idea del "yo"
o, por mejor decir, un sentimiento del "yo" que el vedānta denomina ahaṃkāra, y no algo real como ātman mismo (Ballesteros Arranz, Ernesto "Yogasutras
de Patañjali").
—Anātman (doctrina de la no existencia de una identidad en
el hombre) no significa que no haya nada externo en nosotros, sino que lo que
llamamos eterno es un continuo dar y tomar. Todo lo que tomamos de la vida —el
aire que respiramos, la comida o las posesiones materiales— nos vemos, tarde o
temprano, obligados a devolverlo (Weber, Renée "Diálogos con científicos y
sabios").
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