Yoga Sûtras

Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

Actualizado: julio, 2022

Pātañjalayogaśāstra (kṣīṇavṛtter abhijātasyeva maṇer grahītṛgrahaṇagrāhyeṣu tatsthatadañjanatā samāpattiḥ)

42. Ahora, una vez que citta se ha estabilizado, se explica en qué consiste samāpatti y cuál es su relación con el objeto.

43. Samāpatti es el establecimiento de citta, cuyos vṛttis han cesado, en grahītṛ, grahaṇa y grāhya y, como consecuencia de ello, su coloración como si fuese una joya transparente. La destrucción de los vṛttis significa la cesación de identificación con los pratyayas. Se toma como ejemplo “una joya transparente”. Del mismo modo que un cristal transparente adopta el color y la forma de cada objeto que aparece detrás suyo, así se colorea citta con grāhya y, cuando se encuentra en samādhi con grāhya, parece tener la forma de ese objeto. Coloreado por grāhya, el cristal parece tener la naturaleza de tal objeto. Coloreada por la meditación sobre un objeto sūkṣma y en samāpatti con ese objeto, citta parece tener la naturaleza sūkṣma de tal objeto. De forma similar, coloreada por la meditación sobre un objeto sthūla y en samāpatti con ese objeto, citta parece tener la naturaleza sthūla de tal objeto. Igualmente, coloreada por la meditación sobre un objeto concreto y en samāpatti con ese objeto, citta parece tener la naturaleza concreta de tal objeto. Algo semejante ocurre con los indriyas que son los instrumentos de grahaṇa. Coloreada por la meditación sobre grahaṇa y fundida con ellos, citta parece tener la naturaleza de grahaṇa.

4344. Del mismo modo, coloreada por la meditación sobre grahītā, que es puruṣa, y fundida con él en samādhi, citta parece tener la naturaleza de grahītā.

44. Y coloreada por la meditación sobre el puruṣa liberado, y fundida en samādhi con ese puruṣa, parece tener también la naturaleza liberada de puruṣa. De este modo, citta como una joya pura y transparente, se establece con firmeza y es coloreada por grahītṛ, grahaṇa y grāhya, y cuando se establece en cualquiera de ellos, toma su forma. Eso es lo que se denomina samāpatti.

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

1.41(42): atha labdha-sthitikasya cetasaḥ kiṃ-svarūpā kiṃ-viṣayā vā samāpattir iti? tad ucyate—

Ahora, una vez que la mente se ha estabilizado, se explica en qué consiste la fusión mental (samāpatti) y cuál es su relación con el objeto.

क्षीणवृत्तेरभिजातस्येव मणेर्ग्रहीतृग्रहणग्राह्येषु तत्स्थतदञ्जनता समापत्तिः॥४१॥

kṣīṇavṛtter abhijātasyeva maṇer grahītṛgrahaṇagrāhyeṣu tatsthatadañjanatā samāpattiḥ ||41||

La fusión mental es el establecimiento de la mente, cuya actividad ha cesado, en el conocedor, el proceso de conocimiento y el objeto conocido y, como consecuencia de ello, su coloración como si fuese una joya transparente

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston	En el caso (de una citta) cuyas vṛttis-definiciones han disminuido, la cual es como una perfecta piedra preciosa, samāpatti-la fusión cognitiva es la concentración en ese (objeto) y la saturación por él en referencia al experimentador, la experiencia y lo que es experimentado
Georg Feuerstein	[En el caso de una conciencia cuyas] fluctuaciones han disminuido [y se ha vuelto] como una joya transparente, [surge] —en relación al “captador”, la “captación” y lo “captado”— *[un estado de] coincidencia (samāpatti) con aquello en lo que [la conciencia] reside y por lo cual [la conciencia] esta* “teñida”
Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj	(La mente que ha logrado) disminuir las fluctuaciones, igual que una joya preciosa (o clara) asumiendo el color de cualquier objeto próximo, tiene unidad entre conocedor, proceso de conocimiento y objeto conocido
P. V. Karambelkar	Igual que una joya sin defectos (cuando se coloca sobre una superficie, que no solo adopta su lugar sino también sus cualidades), el proceso de ocupar el mismo espacio e imbuirse de todas las cualidades, de grāhya (el sujeto que está siendo comprendido) por grahītā (el que comprende, citta) durante la actividad de grahaṇa (comprensión), en el caso de aquella (citta) cuyos vṛttis ya han sido reducidos (de tal forma que citta es abhijāta–elevadamente pura y clara), se denomina *samāpatti*
James Haughton Woods	[El conjunto mental] del cual, igual que en una gema preciosa, han desaparecido las fluctuaciones, alcanza el estado de equilibrio, el cual, en el caso del conocedor, del proceso de conocimiento o del objeto por conocer, descansa sobre [uno] de estos [tres] y resulta coloreado por [uno] de estos [tres]
Pandit Usharbudh Arya	*Cuando las modificaciones (vṛttis**) han disminuido, la estabilidad (mental) en, y la coalescencia con, el captador (grahītṛ), el proceso e instrumentación de la captación (grahaṇa) y los objetos de la captación (grāhya), como el cristal puro (que adquiere la reflexión y el color de los objetos próximos), se denomina samāpatti*
Fernando Tola y Carmen Dragonetti	El establecimiento (tatsthatā) (de la mente) con sus procesos mentales destruidos (kṣīṇavṛtti) en el sujeto (grahītṛ) o en un acto de percepción (grahaṇa) o en un objeto (grāhya) y (como consecuencia de ese establecimiento) la coloración (tadañjanatā) (de ella) por ellos –como un cristal transparente- constituye la *samāpatti*
Emilio García Buendía	De (una mente) con (sus) fluctuaciones disminuidas, como (si) de una gema preciosa (se tratase), el estado de unión (es) su coloreidad y su estabilidad en las cosas percibidas, los procesos de conocimiento y los perceptores
Oscar Pujol	La absorción se produce en el caso de una mente serena que, como un diamante puro, asume el color del lugar donde reposa, ya sea el sujeto perceptor, el acto mismo de la percepción o el objeto percibido
Shriram Lele	La mente, cuando se minimiza el comportamiento modelado habitual, se comporta como un cristal transparente e inmaculado que asume el color del objeto que se mantiene junto a ella (y ésta se vuelve idéntica a él), logra una identificación completa entre el perceptor, la percepción y lo perceptible, (conduciendo a) la absorción completa
Chip Hartranft	A medida que los patrones mentales van cesando, la mente se impregna de una forma transparente de percibir el mundo fenoménico, llamada fusión; clara como una joya, refleja por igual todo cuanto se encuentra ante ella, ya sea el sujeto, el objeto o el acto de percibir

—Cuando la mente está completamente inmóvil, se vuelve translúcida. Entonces puede suceder el estado extático, o samādhi. El proceso subyacente del éxtasis es aquel en que el objeto de concentración ha adquirido tanta importancia que la distinción entre objeto y sujeto se desvanece. Patañjali habla de esto como de la “coincidencia” del sujeto que experimenta, el objeto experimentado y el proceso de la experiencia, a los que se refiere respectivamente como “captador” (grahītṛ), “captado” (grāhya) y “captación” (grahaṇa) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

—La palabra samāpatti puede descomponerse de la siguiente forma: sam, prefijo que indica totalidad + ā, “hacia” o “en” + pat, “caer” + ti, sufijo que generalmente indica movimiento o proceso. Por tanto, samāpatti indicaría literalmente el proceso de inmersión (fusión) en algo (que aquí sería el objeto o sujeto escogido durante el proceso contemplativo, es decir, grāhya) completamente, es decir, el proceso de fusionarse completamente con algo. Esta samāpatti es un proceso de fusión de citta con el sujeto que quiere comprender o captar. Explícitamente se indica así en el sūtra. Samāpatti, por tanto, es el proceso en que el grahītā —captador—, que es citta (la persona), lleva a cabo un proceso o actividad en el que toma el lugar, es decir, se vuelve uno con el sujeto a conocer, es decir, grāhya, adoptando al mismo tiempo todas sus cualidades. En otras palabras, citta se identifica completamente con el objeto de captación, con grāhya. Esta identificación es tan completa que citta se transforma él mismo en el sujeto (grāhya) y se impregna de todas sus cualidades. En esta identificación, cuando es completa, el citta captador y el sujeto de la captación (grāhya, viṣaya) se vuelven uno. Entonces no queda distinción alguna entre ambos, el captador y lo captado. El proceso de captación se vuelve entonces imposible. Esto es lo que quiere decir la expresión grahītṛgrahaṇagrāhyeṣu tatsthatadañjanatā, es decir, identidad total entre captador, captación y captado (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, pag. 125).

—Patañjali utiliza la imagen de una joya para evocar la transparencia y la reflexión de la fusión (samāpatti), que es como un espejo. Del mismo modo que la no reacción (vairāgya) es el medio para desarrollar la quietud del cuerpo-mente, la fusión es el mecanismo de integración (samādhi). Una vez que la mente se ha asentado y aquietado relativamente, su propiedad inherente de reflexión —aunque esté casi siempre oculta— se manifiesta, como en el caso del agua. Ahora todas las apariencias se reflejan por igual en ella y las habituales distinciones entre los distintos componentes de la mente, incluyendo el observador, lo observado y el acto de observar, desaparecen. Una vez el cuerpo-mente se aquieta, el sujeto, el objeto y la relación perceptiva dejan de experimentarse como entidades individuales, ya que esta ilusión alimentada por el incesante movimiento de la mente se desvanece (Hartranft, Chip “Los Yoga Sutra de Patañjali. La versión definitiva del libro del maestro”, pag 48).

—Chapple y Kelly dan una traducción de YS I.41 que está en desacuerdo con la interpretación de Vyāsa, traduciendo YS I.41 de la siguiente manera: "[La mente que ha consumado] la disminución de las fluctuaciones, asumiendo el color de cualquier objeto próximo, como una joya preciosa (o clara), tiene unidad entre captador, proceso de captación y objeto captado". Afirmando que Vyāsa postula tres tipos de "unidad" (samāpatti), argumentan sólo por "una forma de unidad en la que los tres aspectos de la aprehensión, etc., se derrumban, independientemente de lo que sea captado, burdo o sutil". El YS I.41 puede interpretarse como postulando una unidad entre captador, proceso de captación y objeto captado, pero este puede ser el caso solo después de que haya tenido lugar una purificación suficiente de la mente. Como deja en claro un estudio de vitarka y vicāra, las primeras etapas de samāpatti (en las formas "sa") no implican la pureza mental necesaria para permitir que tenga lugar una unidad completa de los tres componentes de la tríada anterior. Gran parte de lo que sucede en los samāpattis de nivel inferior es una eliminación de la identificación errónea (ignorancia) para que pueda surgir la unificación entre el que capta, lo que capta y lo que es captado. Vyāsa entiende samāpatti como una práctica de varios niveles que purifica e ilumina progresivamente la conciencia, permitiendo así que surja la percepción y la "visión" pura. De hecho, las etapas de samāpatti son consideradas por Patañjali como pertenecientes a la categoría de samādhi con semilla (sabīja, YS I.46). Cuando se ha producido una purificación suficiente de la conciencia en relación con el captador, el proceso de captación y el objeto captado, solo entonces puede haber una auténtica unificación entre captador, proceso de captación y objeto captado. El samāpatti no comienza con esta unificación. Vyāsa está señalando dónde puede surgir la ignorancia en formas de samādhi cognitivo y cómo se puede erradicar esa ignorancia. Su énfasis aquí es tanto pedagógico como epistemológico. El samāpatti involucra un proceso de sattvificación creciente de la conciencia donde la atención del yogin es dirigida desde los aspectos más burdos a los más sutiles de lo "visible" (incluyendo el ego y el intelecto) a través de los cuales surge la intuición (prajñā) y se produce el discernimiento discriminativo entre sattva y puruṣa. Sin embargo, puede verse que la perspectiva de Vyāsa incorpora la opinión anterior sostenida por Chapple y Kelly: cuando se ha producido una purificación e iluminación suficientes de la conciencia, en cualquier nivel, ya sea el de captador, proceso de captación u objeto captado, hay una unificación de los tres que no implica distorsión epistemológica. Pero las etapas de purificación en samādhi son importantes y no deben pasarse por alto en Yoga (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 367-368, nota 97).

Vocabulario

kṣīṇa-vṛtteḥ abhijātasya iva maṇeḥ grahītṛ-grahaṇa-grāhyeṣu tat-stha-tat-añjanatā-samāpattiḥ

samāpattiḥ (la fusión mental es) tat-stha-(tā) (el establecimiento (de aquella), kṣīṇa-vṛtter (cuya actividad ha cesado), grahītṛ-grahaṇa-grāhyeṣu (en el conocedor, el proceso de conocimiento o el objeto conocido) tad-añjanatā (y la coloración de ella por ellos) abhijātasya-iva maṇer (como una joya transparente)

kṣīṇa-: disminuido, debilitado, destruido, oprimido, abatido.

vṛtti (vṛtteḥ): (f, gen, sg) de la modificación, giro o fluctuación; 1) del remolino o torbellino; 2) del proceso o actividad.

kṣīṇavṛtteḥ: (f, gen, sg) sin actividad, con los procesos destruidos; 1) de aquella citta o persona cuyos vṛttis han sido destruidos.

abhijāta (abhijātasya): (m, gen, sg) precioso, noble, hermoso, transparente.

iva: (indecl) de igual forma que, igual que, como, aparente.

maṇi (maṇeḥ): (m, gen, sg) de la joya, gema o piedra preciosa.

grahītṛ-: captador, veedor (draṣṭṛ), experimentador; 1) el sujeto del conocimiento.

grahaṇa-: captación, acto de conocimiento; 1) percepción (pratyakṣa) en sus tres aspectos (sensorial -principalmente-, mental y vivencial).

grāhya (grāhyeṣu): (n, loc, pl) en lo captado, aprehendido o percibido y…; 1) sobre lo captable (sobre el objeto de conocimiento) y…; 2) en aquello que es experimentado o conocido y…

tad-: este, ese, aquel.

tatsthatā: (f, nom, sg) establecimiento, residencia o permanencia en algo; 1) fijación, estabilización de la mente en su objeto (es sinónimo de ekāgratā, según Boja).

tadañjanatā: (f, nom, sg) absorción, fusión con algo; 1) teñimiento o coloración de la mente por el objeto, 2) absorción de la mente en su objeto.

tatsthatadañjanatā: (f, nom, sg) lo que se encuentra ahí, lo que surge en eso; 1) teñimiento o coloración de la mente a causa de su establecimiento en el objeto.

samāpatti (samāpattiḥ): (f, nom, sg) coincidencia, unidad, fusión, reunión; 1) identificación completa, fusión o coincidencia; 2) término que describe la técnica o proceso subyacente a la interiorización completa (samādhi) como un "teñimiento" o coloración de la mente por el objeto de concentración, el conocedor o el proceso mismo de conocimiento, una vez que los procesos mentales han sido destruidos, es decir, el hecho de que la conciencia se absorbe en el objeto o, en otros términos, que el objeto se apodera o invade todo el campo de la conciencia.

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

1.41(43): kṣīṇa-vṛtter iti pratyamita-pratyayasyety arthaḥ |

La destrucción de los procesos mentales significa la cesación de (identificación con) las ideas.

—Vyāsa y Vijñāna Bhikṣu anotan acertadamente que, cuando se produce la samāpatti, no todos los pratyaya han sido eliminados o destruidos, ya que subsiste un pratyaya: la misma samāpatti, que en sí constituye un pratyaya. Evidentemente en la samāpatti se da un acto de percepción (intenso) en el cual algo llega a la conciencia. Además, durante la samāpatti tiene que subsistir el proceso mental smṛti-atención, ya que, gracias a él, el "objeto" sobre el cual la mente se ha concentrado, no desaparece de la conciencia (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali", pag 199).

—Patañjali diferencia entre esta experiencia meditativa y la conciencia de los vṛttis; pero la cuestión relevante es cómo puede hacerse. Es fácil entender que la experiencia meditativa es diferente de nidrā puesto que, después de todo, nidrā no es un estado consciente. Igualmente la experiencia meditativa es distinta de viparyaya y vikalpa puesto que se trata de una experiencia objetiva de un objeto concreto en la que no se mezclan una idea con su concepto. Finalmente, la experiencia meditativa es distinta de smṛti puesto que no se trata de una irreflexiva e inmediata experiencia de un objeto. Pero resulta difícil comprender que la experiencia meditativa es diferente de pramāṇa-citta-vṛtti, puesto que se supone que tanto pramāṇa-citta-vṛtti como samāpatti son estados mentales de conocimiento objetivo correcto. Especialmente pratyakṣa pramāṇa, entre los tres pramāṇas aceptados por el yoga, se encuentra muy próximo a la experiencia meditativa. Esta tan próximo que la experiencia meditativa podría considerarse a veces como una especie de pratyakṣa. Se podría incluso distinguir la percepción en pramāṇa-citta-vṛtti de la percepción en la experiencia meditativa de la siguiente forma: creo que la diferencia se debe sobre todo a las actitudes pragmáticas asociadas con pramāṇa-citta-vṛtti, las cuales carecen de experiencia meditativa. Pramāṇa-citta-vṛtti es una experiencia o conocimiento donde el conocedor se centra en un objeto concreto de forma interesada porque el objeto sirve o cumple para un propósito. El conocedor, al conocer un objeto en pramāṇa-citta-vṛtti, quiere hacer algo con él —sea disfrutarlo, rechazarlo o poseerlo para utilizarlo posteriormente. Para ello tiene que interpretarlo o juzgarlo. Por tanto pramāṇa-citta-vṛtti es normalmente un conocimiento asociado a un juicio o, incluso si no lo está, tiene tendencia a provocarlo. La experiencia meditativa, por otro lado, es una experiencia desapegada, en la que no hay interés en ver si el objeto sirve o no a un determinado propósito. En este caso, aunque experimentamos el objeto no lo estamos conociendo puesto que no intentamos comprenderlo, interpretarlo o juzgarlo como algo. Estamos experimentando un objeto tal cual es —mas bien, tal como se muestra—, y no para hacer algo con él —sea disfrutarlo, rechazarlo o utilizarlo. Se podría afirmar que en la conciencia meditativa nuestra mente no se apega a este o aquel objeto y que en cierto modo es pura, o en términos de la definición de samāpatti de Patañjali, es clara como el cristal. En pramāṇa-citta-vṛtti, por otro lado, la mente apegada a este o aquel objeto permanece impura (Gokhale, Pradeep P., "The Concept of Meditative Experience").

—Tanto Vyāsa como Vijñāna Bhikṣu explican vṛtti (como se usa en YS I.41) en el contexto de pratyaya. Vṛtti y pratyaya no se refieren estrictamente a la misma cosa, vṛtti indica un proceso mental subyacente y pratyaya significa el producto / contenido (es decir, cognición, idea, intención) o significado de un vṛtti que, por medio de este proceso mental, llega a la conciencia. Sin embargo, para el propósito de la explicación que sigue, la aparente identificación de ambos términos parece aceptable. Vyāsa y Vijñāna Bhikṣu observan agudamente que cuando el samāpatti tiene lugar, no todos los pratyayas han sido eliminados ya que subsiste un pratyaya, el samāpatti mismo, que constituye en sí mismo un pratyaya. Es evidente que en la experiencia de samāpatti ocurre un acto de percepción / cognición en el que algo se hace presente o se revela a la conciencia (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 218).

1.41(43): abhijātasyeva maṇer iti dṛṣṭāntopādānam |

Se toma como ejemplo “una joya transparente”.

1.41(43): yathā sphaṭika upāśraya-bhedāt tat-tad-rūpoparakta upāśraya-rūpākāreṇa nirbhāsate, tathā grāhyālambanoparaktaṃ cittaṃ grāhya-samāpannaṃ grāhya-svarūpākāreṇa nirbhāsate |

Del mismo modo que un cristal transparente adopta el color y la forma de cada objeto que aparece detrás suyo (upāśraya), así se colorea la mente con el objeto de meditación y, cuando se encuentra en estado de equilibrio (samādhi) con el objeto, parece tener la forma de ese objeto. Coloreado por el objeto material, (el cristal) parece tener la naturaleza de tal objeto.

—Samāpatti en un objeto: la mente se estabiliza, se fija en un solo objeto. Esta fijación, conforme se va acentuando, trae consigo la paulatina eliminación de todos los procesos mentales, salvo el correspondiente a la percepción del objeto, y se va produciendo el "teñimiento" o coloración de la mente por ese objeto, es decir, el hecho de que la conciencia, por decirlo así, se absorbe en el objeto o, en otros términos, que el objeto se apodera de, invade todo el campo de la conciencia. El teñimiento de la mente por el objeto se realiza sin intervención activa de la mente. La mente esta pasivamente frente al objeto y éste la tiñe. Este teñimiento es total. Este "objeto" es lo único que existe para la mente, es lo único que en ella se refleja, lo único que llega a ella, que existe para ella. Por esta razón, la mente y el objeto aunque son dos realidades separadas y diferentes, aparecen en la experiencia del místico yogui como amalgamadas, identificadas, unificadas. Sin embargo, la mente no es modificada al absorberse en el objeto (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de Patañjali").

—Establecer la mente es dirigir la mente hacia un solo punto. Cuando se practica īśvarapraṇidhāna, etc., la mente se habitúa a permanecer tranquila en el objeto deseado; esto se considera como mente establecida. La concentración que se logra en un estado de mente dirigida con asiduidad hacia un solo punto se denomina absorción o samāpatti. Así es como se diferencia samāpatti de la simple concentración (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

1.41(43): tathā bhūta-sūkṣmoparaktaṃ bhūta-sūkṣma-samāpannaṃ bhūta-sūkṣma-svarūpābhāsaṃ bhavati |

Coloreada por la meditación sobre un objeto sutil y fundida (samāpatti) con ese objeto, (la mente) parece tener la naturaleza sutil de tal objeto.

1.41(43): tathā sthūlālambanoparaktaṃ sthūlarūpasamāpannaṃ sthūlarūpābhāsaṃ bhavati

De forma similar, coloreada por la meditación sobre un objeto grosero y fundida (samāpatti) con ese objeto, (la mente) parece tener la naturaleza grosera de tal objeto.

1.41(43): tathā viśva-bhedoparaktaṃ viśva-bheda-samāpannaṃ viśva-rūpābhāsaṃ bhavati |

Igualmente, coloreada por la meditación sobre un objeto concreto y fundida (samāpatti) con ese objeto, (la mente) parece tener la naturaleza concreta de tal objeto.

—La descripción de samāpatti proporcionada por Patañjali pone de relieve la sutil diferencia entre yoga, samādhi y samāpatti. Yoga es el empleo de los medios para lograr el samādhi. Samādhi es la meditación profunda, la absorción total. Samāpatti es el estado de equilibrio en la mente del observador que, habiendo alcanzado el samādhi, irradia su propio estado de pureza. En otras palabras, yoga y samādhi se pueden considerar como prácticas y, samāpatti, el estado hacia el que se dirigen (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").

—Esta es una descripción del proceso de identificación subyacente a la técnica del énstasis (samādhi). Con la completa restricción de todas las fluctuaciones, la conciencia se somete a una profunda transformación en la que el objeto experimentado y el sujeto que experimenta se vuelven como idénticos. Esto es lo que técnicamente se conoce como “coincidencia” o, en el lenguaje de los místicos occidentales, coincidentia oppositorum. Este modo de conocimiento revela la naturaleza esencial (svarūpa) del objeto de concentración, es decir, del objeto tal como es en sí mismo (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

—Samāpatti es un término descriptivo del proceso subyacente del énstasis mientras que samādhi es una categoría formal que denota técnica. En otras palabras, la relación entre estos dos términos es análoga a la relación entre ekāgratā y dhāraṇa o entre ekatānatā y dhyāna (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

—En samāpatti se da una dinámica que no aparece en samādhi. En el samāpatti se encuentra una idea de proceso, realización, cumplimiento, mientras que samādhi da más bien la idea de resultado, fin. Con el samādhi, yo estoy "dentro" de alguna cosa; con el samāpatti, yo adquiero la cosa, penetro en ella. Sin embargo, de hecho se pueden considerar como sinónimos (Desikachar, TKV "Viniyoga").

—El concepto de absorción (samāpatti) es diferente del de contemplación (samādhi), aunque están íntimamente relacionados. La absorción es la capacidad que tiene la mente concentrada de asumir el color del lugar donde reposa. El samādhi sería, en cambio, el resultado de la absorción, el estado mental que se produce durante la contemplación cognitiva. Por lo tanto, la absorción no se entiende aquí como un estado mental ordinario, sino como un estado concentrado de la mente (ekāgra) que nos permite alcanzar el objetivo del yoga. Ciertamente, en los estados mentales ordinarios también se produce una coloración, pero no con la misma intensidad que en la absorción contemplativa (Pujol, Oscar "Yogasūtra", pag 126).

—Los términos samādhi y samāpatti no son exactamente sinónimos. Samāpatti es el estado en que se encuentra la mente durante el samādhi. El samādhi objetivo es la técnica que se practica mientras la mente está en samāpatti. No hay samāpatti en samādhi sin objeto, ya que la mente, por refinada que sea, nunca puede lograr la identidad con conciencia (Maehle, Gregor, “Ashtanga Yoga. Practice and Philosophy", pag 187).

—Aunque parece que los samāpattis se denominan "samādhi", Vijñāna Bhikṣu (YV I.46) deja claro que samāpatti y samādhi no deben confundirse como sinónimos. Si bien samāpatti solo ocurre en el momento en el que tiene lugar saṃprajñātasamādhi (al menos provisionalmente durante el proceso de purificación), puede entenderse como el efecto o la cualidad de la mente durante saṃprajñātasamādhi. Como tal, samādhi es el cese de la distracción y la identificación errónea, una concentración de la mente, mientras que samāpatti se refiere a la unificación o identidad de la mente con el objeto de contemplación resultante de esta concentración. En otras palabras, samāpatti está contenido y surge de samādhi. Los dos representan y se experimentan como un continuo de conciencia e identidad (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 375, nota 242).

1.41(43): tathā grahaṇeṣv apīndriyeṣv api draṣṭavyam |

Algo semejante ocurre con los sentidos que son los instrumentos de conocimiento.

1.41(43): grahaṇālambanoparaktaṃ grahaṇa-samāpannaṃ grahaṇa-svarūpākāreṇa nirbhāsate |

Coloreada por la meditación sobre esos instrumentos y fundida con ellos, (la mente) parece tener la naturaleza de los sentidos.

—Con respecto a los instrumentos de conocimiento o "captación" (grahaṇa), Vyāsa dice: "Lo mismo ocurre con los sentidos, que son los instrumentos de captación. La mente, coloreada por los instrumentos de captación, identificada (unificada) con ellos, parece tener la naturaleza de los instrumentos de aprehensión”. "Captación" se refiere a los propios sentidos del perceptor y esto puede incluir los sentidos más internos, a saber, ahaṁkāra y buddhi. En esta etapa de nuestro análisis, parece razonable sugerir que debido a que los sentidos físicos ya han sido incluidos en los elementos burdos (como grāhya), solo los sentidos "internos" necesitan entenderse como grahaṇa (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 219).

1.41(4344): tathā grahītri-puruṣālambanoparaktaṃ grahītri-puruṣa-samāpannaṃ grahītri-puruṣa-svarūpākāreṇa nirbhāsate |

Del mismo modo, coloreada por la meditación sobre el conocedor (grahītā), y fundida con él en samādhi, (la mente) parece tener la naturaleza de grahītā.

1.41(44): tathā mukta-puruṣālambanoparaktaṃ mukta-puruṣa-samāpannaṃ mukta-puruṣa-svarūpākāreṇa nirbhāsata iti |

Y coloreada por la meditación sobre el puruṣa liberado, y fundida en samādhi con ese puruṣa liberado, parece tener también la naturaleza liberada de puruṣa.

—Grahītṛ, explicado por Vyāsa como el agente prakṛtico de la experiencia, no puede subdividirse entre burdo y sutil y, hasta donde sabemos, los comentaristas no han hecho tal intento. Vyāsa, sin embargo, diferencia entre (a) grahītṛ puruṣa que aparece como un agente empírico o prakṛtico, y (b) mukta puruṣa el Ser liberado. Vyāsa no sólo dice "grahītṛ", el agente prakṛtico, empírico o conocedor, sino que añade "puruṣa" al buddhi no solo para excluirlo como agente único sino para incluir al puruṣa reflejado en la mente como asmitā, totalmente "identificado" con ella, como mahan ātma (el " gran yo") o mahat. Vyāsa describe consistentemente el lugar del conocimiento con referencia a puruṣa independientemente de cómo se conciba la identidad (o identidad errónea) de puruṣa (por ejemplo, como una comprensión analógica de la conciencia, como en cittavṛtti o asmitā). Surge la pregunta: ¿Existen realmente dos clases de puruṣas? En Yoga, ciertamente no. No hay diferencia intrínseca entre el puruṣa que parece morar en una personalidad subyugada y el puruṣa que parece estar liberado. Puruṣa es siempre libre por naturaleza (nitya-mukta-svabhāva). El tema del Yoga-Sutra I.41 (al menos provisionalmente) no es la naturaleza intrínseca de puruṣa sino las etapas del samādhi cognitivo. Las etapas finales del samādhi cognitivo se pueden dividir en tres niveles: (1) la realización, el dominio y la unificación con buddhi, el principio de inteligencia, también conocido como mahat, donde aún no se ha realizado puruṣa; (2) la realización del reflejo de puruṣa en el buddhi en asmitā el constituyente principal, el agente o "captador" (grahītṛ); (3) la comprensión de que el reflejo no es en sí mismo puruṣa. Puruṣa es el principio siempre libre de la conciencia pura, cuyo reflejo se ve en asmitā-samādhi (YS I.17). Por lo tanto, Vyāsa diferencia entre el reflejo de puruṣa (en asmitā) y el puruṣa inmutable cuya existencia trasciende el reino de los guṇas (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 219-220).

1.41(44): tad evam abhijāta-maṇi-kalpasya cetaso grahītri-grahaṇa-grāhyeṣu puruṣendriya-bhūteṣu yā tat-stha-tad-añjanatā teṣu sthitasya tad-ākārāpattiḥ sā samāpattir ity ucyate ||41||

De este modo, la mente como una joya pura y transparente, se establece con firmeza y es coloreada por el conocedor, por el proceso de conocimiento o por el objeto conocido —grahītā, los sentidos o las cosas—, y cuando se establece en cualquiera de ellos, toma su forma. Eso es lo que se denomina fusión mental o samāpatti.

—La contemplación se caracteriza por la ausencia de fluctuaciones mentales. La mente se concentra en una dirección, sin distraerse. Refleja la luz con fidelidad, como una joya transparente; refleja la realidad sin que sus propias características la distorsionen. En perfecto estado de receptividad, los tres elementos de la percepción se vuelven transparentes. En la primera etapa, por ejemplo, el objeto que capta la vista (el instrumento de percepción) es la forma de una flor. Si continúa la percepción, la visión misma se puede convertir en objeto. Se distingue con mayor o menor claridad, la vista se cansa y se vuelve más clara o más nublada. En un nivel más sutil, la mente se convierte en “aquello que percibe”. Si llevamos más lejos la experiencia, empezamos a observar sentimientos —“me agrada o no me agrada observar la flor”. Entonces, la visión se vuelve objeto. A un nivel incluso más profundo que el de la mente como instrumento perceptor se encuentra una entidad más elevada —“aquello que percibe”. A la luz de esta entidad superior, los otros niveles son efímeros, transitorios y fluctuantes. Cuando, sin que intervenga la voluntad, es posible mantener durante cierto tiempo y en una sola dirección una relación serena entre esencia, mente, sentidos y objeto, se logra la integración con todo y se entra en contemplación. Tal experiencia conduce a diferentes estados dependiendo del objeto y del grado de pureza mental (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

—La absorción puede ser de tres tipos, de acuerdo a la naturaleza de los objetos contemplados —relativos al conocedor, a los instrumentos del conocimiento o a los objetos conocidos. También existe diferencia según la naturaleza de la absorción. Los yoguis, sin embargo, toman dos juntos para simplificar y los dividen como sigue:

Naturaleza de la absorción	Naturaleza del objeto	Nombre de la absorción
Mezclado con palabras y su significado	Denso	Savitarka
Mezclado con palabras y su significado	Sutil	Savicāra
En una mente purificada, libre de palabras y como olvidada de sí misma; solo está presente el objeto en sí	Denso	Nirvitarka
En una mente purificada, libre de palabras y como olvidada de sí misma; solo está presente el objeto en sí	Sutil	Nirvicāra

(Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

—Según el tipo de absorción, tendremos una forma de contemplación diferente. Si la absorción se basa en el objeto percibido (grāhya), se obtendrán los dos primeros tipos de contemplación cognitiva; vitarka y vicāra; vitarka si los objetos percibidos son toscos, y vicāra si la absorción se centra en objetos sutiles. Los objetos toscos, es decir, los objetos sensoriales comunes, como por ejemplo la imagen de una divinidad, son los que están hechos de los elementos toscos: agua, tierra, fuego, aire y éter. Los objetos sutiles van desde la naturaleza primordial indiferenciada (aliṅga) hasta los elementos sutiles que son la causa de los elementos toscos o propiamente físicos. En el tercer tipo de contemplación cognitiva, la gozosa o sānanda, la absorción se centra en la acción de percibir y en los instrumentos de la percepción, es decir, en la mente y los sentidos. En cambio, en el cuarto tipo, se centra en el perceptor o aprehensor (grahītṛ), que en este caso significa el reflejo del puruṣa o conciencia en el seno de la materia primordial; conciencia reflejada que, como ya hemos dicho, constituye el mismo intelecto. El intelecto es inconsciente por naturaleza, pero, como una lámina de materia sutil translúcida, es capaz de reflejar la luz de la conciencia. Cuando la luz de la conciencia queda atrapada, por así decirlo, en el diamante limitado del intelecto, la conciencia de ser un punto luminoso diferenciado del resto constituye el sentido del yo o egoidad (asmita), que es también el “hacedor del yo” o ahaṃkāra (Pujol, Oscar "Yogasūtra", pag 125-126).

—Como constituyentes de una personalidad empírica, los principios de prakṛti pueden dividirse en un esquema de aprehensión que puede formularse de la siguiente manera: 1. Viśeṣas, las dieciséis manifestaciones de lo "Particularizado", los objetos (grāhyas) "captados" por el " captador" o agente-conocedor. Ego, el sentido del yo (ahaṁkāra, asmitāmātra) o sexto aviśeṣa es el instrumento a través del cual asmitā se apropia o reclama el conocimiento de los objetos. Ahaṁkāra es grahaṇa, el instrumento de agarrar o conocer. Aviśeṣas, en la forma de los cinco elementos sutiles (tanmātras), también son objetos "agarrados" (grāhyas). 3. Liṅgamātra (buddhi o mahat) recibe y refleja la conciencia de puruṣa, creando así asmitā, egoidad o soy-dad, la sensibilidad compuesta, como si el vidente y lo visible fueran un solo yo (YS II.6) . Aquí es donde realmente arraiga el potencial de insatisfacción (duḥkha). La división o polarización del "ver" en "vidente y ver" y la conjunción posterior (saṃyoga) basada en la distorsión epistemológica que envuelve al sujeto (yo subjetivado) y el mundo objetivado puede ser desmantelada y desechada. Cuando se asume que la mente, fragmentada por el poder de la ignorancia, es el lugar del vidente, resulta el sentido del yo afligido (asmitā), un mero reflejo de puruṣa. El sentido reflejado de soy-idad, y no puruṣa, es el agente (grahītṛ), el que intenta captar o aprehender. El esquema anterior es importante en la clasificación de samādhi en Yoga-Sutra I.17: (1) Grāhyas son los factores de apoyo (ālambana) en los éxtasis acompañados de vitarka y vicāra. (2) Grahaṇa es el factor de apoyo en el éxtasis acompañado de ānanda. (3) Grahītṛ es el factor de apoyo en el éxtasis acompañado de asmitā (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 220-221).

—Patañjali afirma que este sūtra describe un estado en el que las fluctuaciones han cesado (kṣīṇa-vṛtti) y surge la unidad (samāpatti) entre los tres componentes de la percepción. La palabra samāpatti aparece en singular; si Patañjali hubiera querido indicar tres formas separadas de samāpatti habría usado el plural para que se correspondiese con la terminación locativa plural unida al compuesto “entre conocedor, acto de conocimiento y objeto conocido”. Con el término samāpatti en singular, está claro que Patañjali está tratando de un solo estado de la unidad. Este estado único surge cuando los tres aspectos de la percepción aparecen como uno solo (Chappel, Christopher Key "Interpretando a Patañjali sin Vyāsa", pag 10).

—Viaje interior de citta tras pratyakcetanādhigama, mostrando la relación entre regiones, procesos y estados en el viaje de interiorización (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, chart. I, pag. 126-127).

Estado extrovertido ordinario de citta (con vṛttis y vikṣepas)

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Estado mental firme (manasthitinibandhana, I.35-38)

↓

Estado de citta pacífico y feliz (cittaprasāda, I.28-29 y 33-39)

↓

Inicio del viaje interior de citta (pratyakcetanādhigama, I.29)

↓

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Regiones	de yoga			Procesos				Estados
	Subregiones			Samāpatti (I.41)	Savitarka (I.42)
S	│				↓
A	↓			“	Nirvitarka (I.43)		Dhāraṇā	(III.1)
M	Vitarka	│			↓		↑
P	│	│		“	Savicāra −−−−−−−	−	↑
R	↓	│			↓	↕ (I.44)	↑
A	Vicāra	│	(I.17)	“	Nirvicāra – parte inicial	∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙	∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙
J	│	│		“	Nirvicāra – parte media	∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙	∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙∙	Dhyāna (III.2)
Ñ	↓	│		“	Nirvicāra – parte final	│
Ā	Ānanda	│				│
T	│	│				│
A	↓	│				│
↓	Asmitā	│				│	Sabījasamādhi	(I.46)
A		│				│	│	(III.3)
N		−−	−−	−−−−−−−−−−−	−−−−−−−−−−−−−−−	−−	↓
Y						−	Nirbījasamādhi	(I.51)
A						↑	│	(III.8)
↑						↓	↓
│	(I.18)				→	−	Dharmameghasamādhi	(IV.29)
│							↑
│	−−−−−−	−−	−−	−−−− KAIVALYA	(III.50, III.55, IV.34) −−	−−−−	│

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||1.41|| kṣīṇā vṛttayō yasya tatkṣīṇavṛtti tasya grahītṛgrahaṇagrāhyēṣu ātmēndriyaviṣayēṣu tatsthatadañjanatā samāpattirbhavati. tatsthatvaṅ tatraikāgratā, tadañjanatā tanmayatvaṅ, kṣīṇabhūtē cittē viṣayasya bhāvyamānasyaivōtkarṣaḥ, tathāvidhā samāpattiḥ, tadrūpaḥ pariṇāmō bhavatītyarthaḥ. dṛṣṭāntamāha -- abhijātasyēva maṇēryathā.bhijātasya nirmalasya sphaṭikamaṇēstattadupādhivaśāttattadrūpāpattirēvaṅ nirmalasya cittasya tattadbhāvanīyavastūparāgāttattadrūpāpatti. yadyapi grahītṛgrahaṇagrāhyēṣu ityuktaṅ tathā.pi bhūmikākramavaśādgrāhyagrahaṇagrahītṛṣu iti bōdhyam. yataḥ prathamaṅ grāhyaniṣṭha ēva samādhistatō grahaṇaniṣṭhastatō.smitāmātrarūpō grahītṛniṣṭha, kēvalasya puruṣasya grahīturbhāvyatvāsaṅbhavāt. tataśca sthūlasūkṣmagrāhyōparaktaṅ cittaṅ tatra samāpannaṅ bhavati. ēvaṅ grahaṇē grahītari ca samāpannaṅ tadrūpapariṇāmatvaṅ bōddhavyam.

Aquél que ha vencido las condiciones cambiantes de la mente, es aquél en quien las modificaciones mentales han sido eliminadas. En él no se dan ya las diferencias en sus propios sentidos entre el sujeto del conocer, el acto de conocer y el objeto del conocer. El resultado es el estado contemplativo (samāpatti) que consistente en estar impregnado por la identidad (tatsthatva). La identidad es aquí concentración en un punto (ekāgratā). Estar teñido es estar constituido por ello, pues la predominancia del objeto se da cuando la mente está disminuida. El sentido es que de esto resulta un proceso de transformación semejante al estado contemplativo (samāpatti). He aquí una comparación. En el caso de una gema transparente, es decir, sin mácula, como por ejemplo el cristal de roca, el color que se nos aparece es el mismo color que en ella se refleja. De la misma manera, en la mente clara y transparente sólo se refleja la forma misma del objeto sobre el cual se piensa. Aun cuando el orden de las palabras que aparece en el texto es el conocedor, el acto de conocer y lo conocido, sin embargo, en conformidad con el verdadero orden de precedencia debería ser, lo conocido, el acto de conocer y el conocedor. Pues el énstasis está referido, en primer lugar, al objeto por conocer, luego al acto del conocer, y luego al conocedor, que no es más que el hecho de pensar “yo soy” (asmitā). Pero en el caso del “sí-mismo-esencial”, que está solo, no hay acto de conocimiento. La mente, en cambio, teñida por un objeto de conocimiento, sea denso o sutil, asume todas sus características. De la misma manera se considera con respecto del acto de conocer y del conocedor.

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

"Identificado con grahītā" significa que puruṣa en su propia naturaleza es el origen de buddhi en su aspecto conocedor (buddhibodhaka); concentrada en él (en puruṣa), la mente toma la forma del conocedor. "Identificado con puruṣa como liberado" significa que cuando el verdadero conocedor de buddhi deja de conocer ideas de objetos, su estado es el conocimiento desnudo, en el que se diferencia sattva (grahaṇa, el conocimiento) de puruṣa (grahītā, el conocedor). Cuando se dice que en este estado de separación se libera puruṣa, significa que la mente se libera de todos los kleśa (ignorancia, etc.) que la cubren. Tal liberación es lo que se llama "liberación" de puruṣa. Por eso, en el sūtra, solo se habla de puruṣa como conocedor (grahītā). Y cuando el comentador habla aquí de "puruṣa como liberado", se refiere solamente al aspecto conocedor de puruṣa pues, de otro modo, habría dicho solamente puruṣa. Cuando se ha conseguido la suprema conciencia de dominio en la distinción (entre mente y puruṣa), desaparece para siempre toda implicación con el saṃsāra (el ciclo de nacimiento y muerte). Por eso se ha dicho: "coloreada por la meditación sobre el puruṣa liberado, identificada en samādhi con el puruṣa liberado, la mente parece tomar la naturaleza del puruṣa liberado". Pero sería erróneo pensar que por la meditación sobre la cesación de los contactos con la mente, uno podría identificarse en samādhi con el puruṣa liberado y tomar la forma de ese puruṣa, pues ello significaría que la mente misma habría desaparecido. Puruṣa se halla en el límite de lo sutil. Pradhāna es igualmente sutil, y la mente solo es un efecto secundario de ésta (de pradhāna). La mente, cuando se identifica en samādhi con puruṣa o pradhāna, no puede mantenerse en sí misma, igual que una jarra no puede ser considerada formalmente como jarra si no se ha abandonado (mentalmente) la forma de la arcilla.

Objeción: pero se ha dicho que el Gran Principio (mahāt) y el yo cósmico (ahaṃkāra) son conocibles para la mente (buddhi) del yogui, aunque ésta sea un efecto de ellos.

Respuesta: el hecho de que sean o no conocibles depende de la profundidad del conocimiento. Para que sean objeto de conocimiento debe existir una relación especial que implique un conocedor, cuya naturaleza sea distinta de la de aquellos. Ambos (la mente individual y la universal) están manifiestos y, por tanto, tal relación no resulta inconcebible. Podrían conocerse gracias a una relación singular, del mismo modo que se conoce con una idea singular que el puruṣa propio es el conocedor y es libre. Pero no pueden conocerse como el ātman de todos los seres y, como tal, no podrían ser conocidos por ella como objeto. Pradhāna y puruṣa, sin embargo, son esencial y absolutamente inmanifestado, y no puede haber ninguna percepción de ellos en su propia naturaleza, ni tampoco percepción de alguna relación entre ellos.

Si prakṛti y puruṣa fueran objetos de conocimiento como objetos en su auténtica naturaleza, serían cosas experimentables, como la mente. Siendo objetos, tendrían una existencia-para-otro, y habría que suponer ese "otro" más allá de ellos mismos.

Objeción: puruṣa podría conocer a cualquier "otro", sin necesidad de suponer otro conocedor posterior.

Respuesta: no; si puruṣa fuera idéntico a sí mismo, no habría nada que pudiera determinarlo como sujeto y como objeto (y, en consecuencia, no podría conocer ningún "otro" conocible, es decir, como objeto). Dos lámparas no pueden subordinarse mutuamente.

Además, si puruṣa fuera objeto de conocimiento, eso implicaría que en su naturaleza habría felicidad y cosas por el estilo (como efecto del conocimiento), lo que implicaría a su vez muchas otras dificultades, tales como el hecho de que la felicidad, etc., no podrían tener su causa en el pradhāna.

Objeción: la mente coloreada (por la meditación) al permanecer sobre puruṣa, es un objeto para puruṣa. Por tanto, en realidad puruṣa se percibe directamente, puesto que cuando una idea formada por la permanencia (de la mente) sobre una jarra, es percibida por puruṣa, decimos que la jarra ha sido percibida.

Respuesta: ambos casos no son semejantes porque puruṣa no está cubierto (totalmente) por la mente, como lo está la jarra. Una cosa como una jarra es un objeto externo y cubierto totalmente por la mente; no así puruṣa, que es infinito.

La mente limitada que toma como objeto a puruṣa no puede cubrir totalmente lo que es el sujeto infinito. Si puruṣa pudiera ser cubierto totalmente (por la mente), también sería posible cubrir pradhāna (lo cual es imposible pues la mente es solo un efecto remoto de pradhāna). En consecuencia, del mismo modo que la cara se percibe en un espejo como una forma reflejada, así una idea con la forma reflejada de puruṣa es vista por el propio puruṣa. Por eso dice Vyāsa: "como en la claridad del espejo, se ve a ātman en ātman " (Mahābhārata, Shānti parva, 204.8). No hay posibilidad de que la mente tome la forma del puruṣa liberado; aunque debe ser la forma de otro, se puede ver como la forma de uno mismo. Pero eso no es más que la transformación de la mente; es la misma mente que puruṣa ve transformada en su propia forma. Esa transformación solo es posible cuando existe una relación con la forma del propio puruṣa, a quien la mente pertenece.

Objeción: entonces, ¿cómo podemos saber que no existe ningún otro puruṣa, si ese otro podría no ser considerado el nuestro?

Respuesta: del mismo modo que otra cara puede ser vista por otro espejo, así puruṣa ve su propia mente transformada en la forma de otra mente correspondiente al segundo espejo y, por lo tanto, conoce otro puruṣa.

—Se ha dicho anteriormente que, en sabījasamādhi o concentración sobre un objeto relacionado con el conocedor, tal conocedor no es puruṣa, sino el sí mismo experimental (buddhi) que se identifica con el sí mismo. Por ello se le considera como el observador práctico o supuesto. Hasta que la mente y todos los órganos cesen de funcionar, no podrá alcanzarse el estado de identificación con puruṣa. Mientras la mente continúe afectada por las modificaciones existirá el observador práctico e impuro. “Soy el conocedor del conocimiento” es el sentimiento de su auténtica naturaleza. Cuando cesa completamente el conocimiento, el conocedor de ese estado inmóvil que permanece en sí mismo es puruṣa, o auténtico observador (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

Pero la distinción "ese es suyo, este es mío" sólo se conoce por inferencia, por la indicación de los atributos especiales que diferencian las otras mentes de la nuestra, puesto que las mentes, al estar compuestas por las tres guṇas, poseen inevitablemente atributos especiales. Pero puruṣa sin atributos no es concebible que sea distinto en su propia naturaleza. Samāpatti es una completa asunción de identidad (saṃyogāppati) con la forma de la idea, desprovista de cualquier otro elemento. Aunque tales identificaciones también se producen en la mente ordinaria, no son completas, pues en ese estado la mente esta predominantemente bajo el control de rajas y tamas (y no solo de sattva).

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