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Actualizado: agosto, 2022
Pātañjalayogaśāstra
(pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhair guṇavṛttivirodhāc
ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ)
74. ¿Cómo es
posible que el yogui no encuentre satisfacción en sukha?
Para el vivekin,
en última instancia, todo es duḥkha
a causa del sufrimiento inherente a pariṇāma,
tāpa y saṃskāra,
y al conflicto entre los movimientos de los guṇas.
(1) Para todo el mundo, las experiencias sukha
se impregnan de rāga a consecuencia de alguna fuente
consciente o inconsciente; de ello se deduce que rāga origina el karmāśaya.
Así también, al tener experiencias duḥkha,
surge dveṣa
dando pie a moha; por ello,
existe el karmāśaya
creado por dveṣa y moha.
7475.
Sobre esto se ha afirmado: “no puede
haber satisfacción por las cosas que se encuentren exentas de hiṃsā”; el karmāśaya
del cuerpo tiene su fundamento en el hiṃsā
a los demás.
75. En
este sentido, se dice que “el
sukha que
proporcionan los objetos se basa en avidyā”. Sukha es la tranquilidad sensorial
que producen las experiencias satisfactorias. Duḥkha es la
frustración producida al no alcanzar lo deseado. No puede lograrse vaitṛṣṇya por la práctica de la
experiencia sensual, pues las pasiones aumentan al satisfacerse los indriyas,
al igual que se incrementa el poder de éstos. Por tanto, dedicarse a sukha
no es un medio para lograr vaitṛṣṇya.
Ciertamente, el que busca sukha
en la trampa de los objetos sensuales naufraga en un profundo y doloroso
lodazal; es como quien huye del veneno del escorpión y resulta mordido por una
serpiente venenosa. Todo lo dicho se refiere a duḥkha
como resultado de pariṇāma;
la ilusión de sukha provoca
finalmente la reacción contraria; incluso los momentos de sukha,
suponen un problema para el yogui.
76. (2)
¿En
qué consiste duḥkha
causado por tāpa?
Todo el mundo experimenta tāpa
por conseguir algo; tāpa
se encuentra impregnado de dveṣa,
el cual deriva a su vez de otra causa, consciente o inconsciente. En
consecuencia, surge el karmāśaya
ocasionado por dveṣa.
Al buscar medios para huir de este duḥkha
proporcionando sukha
al cuerpo, la palabra o manas, se logra
excitación induciendo daño o ayuda a los demás. Esta ayuda o daño a los otros
supone aumentar dharma o
adharma. Dicho karmāśaya
producido por dveṣa y avidyā es
lo que se entiende como duḥkha
causado por tāpa. (3)
¿En
qué consiste duḥkha
causado por los saṃskāras?
A raíz de la experiencia de sukha
se crea una acumulación de saṃskāras placenteros;
a raíz de la experiencia de duḥkha,
una acumulación de saṃskāras dolorosos.
De forma análoga, puesto que la maduración del karma se
experimenta ya como sukha
ya como duḥkha, se
origina en consecuencia una acumulación de karmāśaya.
De esta forma, el incesante curso de duḥkha,
extendiéndose por todas partes, es intrínsecamente adverso para el yogui, pues
su naturaleza es tan sensible como la superficie ocular. Al igual que una
brizna en el ojo causa duḥkha
en éste al parpadear y no en otras partes del cuerpo, así estos duḥkha
producto de los saṃskāras
angustian solo al yogui, el cual es sensible como la pupila del ojo, y no a
cualquier receptor de estos. Es así porque este otro cualquiera distinto del
yogui se encuentra permanentemente asociado al duḥkha
creado por él mismo, eliminándolo y retomándolo de nuevo una y otra vez, con
sus cittavṛttis enfocados siempre a ello; es decir,
con varios depósitos de vāsanās, sobrellevando precisamente lo
que tendría que evitar, es decir, “yo” y “mío”, nacer una
y otra vez —en
él se obvian los tres tipos de sufrimiento que ocasionan tanto lo objetivo como
lo subjetivo. Al comprobar que los demás, uno mismo y todos, son transportados
a la deriva por la interminable corriente de duḥkha,
el yogui encuentra refugio en saṃyogdarśana, que
destruye todo mal.
77. Y
a raíz del conflicto que ocasionan los continuos cambios entre los guṇas,
todo es duḥkha para
el vivekin.
Con sus acciones tendiendo siempre hacia el equilibrio, la actividad o la
estabilidad, respectivamente, los guṇas de buddhi
dependen uno de otro y producen ideas de tres tipos: pacificadoras, violentas e
ilusorias. Se dice que “citta se
encuentra siempre en movimiento a causa del continuo pariṇāma
entre sus guṇas”. Según Pañcaśikha, “cada vez que
se manifiesta una forma de citta
y predomina su estado mental correspondiente, se desplaza el predominio de los
otros, y los que no se manifiestan cooperan con dicho desplazamiento”. Así, estos
guṇas
llegan a formar ideas de sukha,
duḥkha y moha,
respectivamente, cada uno con ayuda de los otros dos y formando un todo. Sin
embargo, se distingue entre ellos según cuál de los guṇas
se encuentre en lugar principal. En consecuencia, puesto que ninguna
experiencia puede ser totalmente pura o producir solo sukha,
“para
el vivekin,
en última instancia, todo es duḥkha”.Lo que
produce esta gran cantidad de duḥkha es avidyā.
7778.
Y lo que causa su aniquilación
es saṃyogdarśana.
78. Igual
que los textos de medicina tienen cuatro partes: reconocimiento de la
enfermedad, diagnóstico de sus causas, condición saludable y tratamiento, así
este sistema tiene también cuatro partes: saṃsāra,
causa del saṃsāra,
mokṣa y medios para mokṣa.
De estas cuatro, lo que debe evitarse es el saṃsāra con su abundante duḥkha. La
causa del saṃsāra
es la identificación de pradhāna con puruṣa.
La liberación es la cesación total de dicha identificación; el medio para
liberarse es saṃyogdarśana.
Respecto a saṃyogdarśana,
la auténtica naturaleza de puruṣa que es testigo de la
liberación, no puede alcanzarse o evitarse, pues ello implicaría su eliminación
o su generación, respectivamente. La enseñanza de que puruṣa
es eterno niega los dos puntos anteriores, como alcanzable o evitable. Esto es saṃyogdarśana.
Vyāsa
— Yoga-Bhāṣya
(s. V.)
2.15(74): kathaṃ tad upapadyate?
¿Cómo es posible (que el yogui
no encuentre satisfacción en el placer)?
परिणामतापसंस्कारदुःखैर्गुणवृत्तिविरोधाच्च दुःखमेव सर्वं विवेकिनः॥१५॥
pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhair guṇavṛttivirodhāc
ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ ||15||
Para quien hace distinciones, en última instancia, todo es dolor a causa del
sufrimiento inherente al cambio [continuo de la materia], a las impresiones
latentes cargadas de ansiedad, y al conflicto entre los movimientos de los
constituyentes fundamentales de la naturaleza
(Traducción
propia)
(Otras
traducciones)
|
Vyaas Houston |
A causa de los dolores causados por
los saṃskāras–activación
subliminal del sufrimiento debido al cambio y teniendo en cuenta la
obstrucción de los vṛttis–actividad
debida a los guṇas–fuerzas
primarias de la naturaleza –
para el que discierne todo no es más que dolor |
|
Georg Feuerstein |
A causa del sufrimiento [inherente]
en las transformaciones (pariṇāmas) [de la Naturaleza], en
la presión (tāpa) [de la existencia] y en los activadores (saṃskāras)
[que residen en la conciencia profunda], y a causa del conflicto entre las
fluctuaciones de los constituyentes (guṇas) [de la Naturaleza]—
para el que discierne todo es nada más que sufrimiento (duḥkha). |
|
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
Para el que discrimina, todo es insatisfacción,
debido al conflicto de la fluctuación de los guṇas y por la
insatisfacción debida al pariṇāma, la pena y los saṃskāras |
|
P. V. Karambelkar |
A causa de la miseria alcanzada a
través del cambio, la angustia y los saṃskāras (impresiones
latentes en citta dejadas por las
acciones) y también a causa del conflicto entre los guṇas (el guṇa
que domina en la naturaleza de un individuo) y el vṛtti (la modificación funcional de citta en un determinado momento), todo es dolor y miseria para la
persona analítica y discriminativa |
|
James Haughton Woods |
Debido a los sufrimientos que están
en los cambios, ansiedades e impresiones subliminales, y a causa de la
oposición de las fluctuaciones de los aspectos (guṇas), —para
el que discrimina todo es nada más que dolor |
|
Pandit Usharbudh Arya |
Para quien ha logrado discernimiento
y sabiduría discriminativa (vivekin),
todo es únicamente dolor a causa de las consecuencias y efectos (pari-ṇāma),
la angustia y tormento (tāpa) y [la formación continua de] saṃskāras;
y a causa del [inherente] conflicto [que siempre se experimenta] entre los guṇas
[en el curso de] sus operaciones |
|
Emilio García Buendía |
Debido a los sufrimientos
(derivados) del cambio, a la aflicción (física o mental) y las impresiones
subconscientes (así como) por el conflicto del movimiento de los
constituyentes de la naturaleza, en verdad todo (es) sufrimiento para el que
tiene capacidad de discriminar |
|
Oscar Pujol |
Para el hombre de conocimiento, toda
experiencia es dolorosa debido a la fricción de los constituyentes y al dolor
causado por el cambio, el sufrimiento y las impresiones latentes |
|
Chip Hartranft |
El sabio ve sufrimiento en todas las
experiencias, ya sea en la desdicha creada por la impermanencia, en las
impresiones latentes cargadas de sufrimiento o en los incesantes conflictos
formados por las cualidades fundamentales de la naturaleza que compiten por
ascender |
Vocabulario
pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhaiḥ guṇa-vṛtti-virodhāt
ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ
vivekinaḥ (para quien
hace distinciones), eva
(en última instancia), sarvaṃ (todo) duḥkham (es dolor) pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhaiḥ (a causa de
los sufrimientos inherentes al cambio, la ansiedad y los condicionamientos), ca (así como) guṇa-vṛtti-virodhāt (por el
conflicto entre los movimientos de los constituyentes fundamentales de la
naturaleza)
pariṇāma-: transformación, cambio,
evolución, modificación.
—En la medida
en que vivimos en un espacio-tiempo, nada hay ahí completamente estático. Todo
se mueve, todo se modifica, todo evoluciona constantemente. Pariṇāma significa desarrollo de lo que
existe; es la actualización de las potencialidades existentes en prakṛti (bajo su aspecto viviente, mahāt) (n.a.)
tāpa-: ansiedad, angustia, dolor,
sufrimiento.
saṃskāra-: latencia; 1)
impresión latente o subliminal; huella psíquica dejada por una experiencia
anterior en la memoria profunda; 2) consecuencia de una acción que condiciona
otra futura.
duḥkha
(duḥkhaiḥ): (n, ins, pl)
por el descontento, a través del sufrimiento, mediante la molestia, por el
dolor, a causa de la pena, por la dificultad, por el problema.
—Duḥkha está
compuesta por el prefijo “dus”,
“malo,
mal, difícil”,
y “kha”, cuyos significados incluyen “el agujero que hace una flecha”, y “el agujero en el centro de la
rueda, por donde gira el eje”. Así pues, se puede traducir literalmente duḥkha como “el difícil (es decir, obstruido
o sucio) agujero del eje”, lo cual se refiere metafóricamente a la incapacidad de la
“rueda
de la vida”
(dharmacakra) para girar armoniosamente
cuando se encuentra bajo la influencia de avidyā
(ignorancia perceptual). Kha también puede ser un sinónimo
de ākāśa, que se refiere al “espacio”, “atmósfera”, “cielo”, o al omnipenetrante “éter”; de esta forma, duḥkha puede entenderse como “espacio dañino”, “cielo nublado” o “situación difícil”. No obstante, si hay que
elegir una sola palabra para traducir este concepto, quizás “insatisfactoriedad” sería el más ajustado, pues
hace referencia a un sentimiento general subyacente de que algo no está del
todo bien —una
atmósfera perturbadora, molesta y, al menos, de potencial dolor, presente
incluso en los momentos de intenso placer (Burley, Mikel “Hatha-Yoga
- Its Context, Theory and Practice”).
guṇa-: constituyente
primario, cada uno de los tres elementos fundamentales de la materia (prakṛti).
vṛtti-:
modificación, giro o fluctuación; 1) remolino o torbellino; 2) proceso o
actividad.
virodha
(virodhāt): (m, abl, sg) a
raíz del conflicto, por la oposición.
ca: y, también, incluso.
duḥkha
(duḥkham): (n, nom, sg) descontento, sufrimiento, molestia, dolor,
pena, dificultad, problema.
eva: 1) de esta forma, así,
también; exactamente, verdaderamente, simplemente; 2) ni más ni menos que otro
(enfatiza la palabra precedente); 3) solamente, precisamente.
sarva (sarvaṃ): (n, nom, sg) todo, cada uno, entero, completo.
vivekin
(vivekinaḥ): (n, gen, sg) del discriminador,
para el juicioso, del sabio; 1) para aquel que hace distinciones.
—Vivekin (discernidor) es la persona
que reconoce que el sufrimiento (duḥkha)
permanece escondido en todo, incluso en las experiencias aparentemente agradables
(Feuerstein, George “Textbook
of Yoga”).
Vyāsa
— Yoga-Bhāṣya
(s. V.)
2.15(74):
sarvasyāyaṃ rāgānuviddhaś
cetanācetana-sādhanādhīnaḥ sukhānubhava iti tatrāsti
rāgajaḥ karmāśayaḥ
|
(i) Para todo el mundo, las experiencias placenteras se
impregnan de deseo a consecuencia de alguna fuente consciente o inconsciente (cetanācetana); de ello se
deduce que el deseo origina el depósito de impresiones latentes.
2.15(74): tathā
ca dveṣṭi duḥkha-sādhanāni muhyati ceti
dveṣa-moha-kṛto’py asti karmāśayaḥ |
Así también, al tener experiencias que ocasionan dolor, se
las rechaza dando pie a la confusión mental; por ello, existen depósitos de
impresiones latentes creados por el rechazo y la ilusión.
2.15(7475): tathā coktam | nānupahatya bhūtāny upabhogaḥ
sambhavatīti hiṃsākṛto’py
asti śārīraḥ karmāśaya
iti |
Sobre esto se ha afirmado: “no puede haber satisfacción por las cosas que se encuentren
exentas de daño”; el depósito de impresiones
latentes del cuerpo tiene su fundamento en el daño a los demás.
2.15(75): viṣaya-sukhaṃ
cāvidyety uktam |
En este sentido, se dice que “el placer que proporcionan los objetos se basa en la
ignorancia esencial”.
—Quizás se trate de una alusión a la frase “sukha-khyātir avidyā” en II.5 [la convicción de placer (donde no
existe) es ignorancia esencial] (Woods, James H. “Yoga-System of
Patañjali”).
2.15(75): yā bhogeṣv
indriyāṇāṃ tṛpter upaśāntis tat sukham |
El placer es la tranquilidad sensorial que producen las
experiencias satisfactorias.
2.15(75): yā laulyād anupaśāntis tad duḥkham |
El dolor es la frustración producida al no alcanzar lo
deseado.
2.15(75): na cendriyāṇāṃ bhogābhyāsena
vaitṛṣṇyaṃ kartuṃ śakyam |
No puede lograrse la liberación del deseo por la práctica
de la experiencia sensual
2.15(75): kasmāt? yato bhogābhyāsam anuvivardhante
rāgāḥ kauśalāni
cendriyāṇām iti
pues las pasiones aumentan al satisfacerse los sentidos, al
igual que se incrementa el poder de los órganos de los sentidos.
2.15(75): tasmād anupāyaḥ |
sukhasya bhogābhyāsa
iti |
Por tanto, dedicarse a las satisfacciones no es un medio
para lograr (la liberación del deseo sensual).
2.15(75): sa khalv ayaṃ
vṛścika-viṣa-bhīta
ivāśī-viśeṇa daṣṭo yaḥ sukhārthī
viṣayānuvāsito mahati
duḥkha-paṅke nimagna
iti |
Ciertamente, el que busca placer en la trampa de los
objetos sensuales naufraga en un profundo y doloroso lodazal; es como quien
huye del veneno del escorpión y resulta mordido por una serpiente venenosa.
2.15(75): eṣā pariṇāma-duḥkhatā nāma pratikūlā sukhānvasthāyām api yoginam
eva kliśnāti |
Todo lo dicho se refiere al dolor como resultado del
cambio; (la ilusión del placer) provoca (finalmente) la reacción contraria;
incluso en los momentos de placer, supone un problema para el yogui.
2.15(76): atha kā tāpa-duḥkhatā? sarvasya
dveṣānuviddhaś cetanācetana-sādhanādhīnas tāpānubhava
iti | tatrāsti dveṣajaḥ
karmāśayaḥ |
(ii) ¿En qué consiste el dolor causado por la ansiedad? Todo el
mundo experimenta ansiedad (por conseguir algo); la ansiedad se encuentra
impregnada de rechazo, el cual deriva a su vez de otra causa, consciente o
inconsciente. En consecuencia, surge una acumulación de impresiones latentes
ocasionada por el rechazo.
2.15(76): sukha-sādhanāni ca prārthayāmānaḥ
kāyena vācā manasā ca parispandate |
tataḥ param anugṛhṇāty
upahanti ceti parānugraha-pīḍābhyāṃ
dharmādharmāv upacinoti
|
Al buscar medios (para huir de este dolor) proporcionando
placer al cuerpo, la palabra o la mente, se logra excitación induciendo daño o
ayuda a los demás. Esta ayuda o daño a los otros supone aumentar la virtud o el
pecado.
2.15(76): sa
karmāśayo lobhān mohāc
ca bhavatīty eṣā tāpa-duḥkhatocyate |
Dicha acumulación de impresiones latentes producida por el
deseo y la ignorancia es lo que se entiende como dolor causado por la ansiedad.
2.15(76): kā punaḥ saṃskāra-duḥkhatā?
sukhānubhavāt sukha-saṃskārāśayo
duḥkhānubhavād api duḥkha-saṃskārāśaya iti?
(iii) ¿En qué consiste el dolor causado por las impresiones
latentes (saṃskāras)? A raíz de
la experiencia de placer se crea una acumulación de saṃskāras placenteros; a
raíz de la experiencia de dolor, una acumulación de saṃskāras dolorosos.
2.15(76): evaṃ karmabhyo vipāke’nubhūyamāne
sukhe duḥkhe vā
punaḥ karmāśaya-pracaya iti |
De forma análoga (evaṃ), puesto que
la maduración del karma se experimenta ya como placer ya como
dolor, se origina en consecuencia una acumulación de depósitos de impresiones
latentes.
—Los tres tipos de dolor que se mencionan en el aforismo ya
se encuentran mencionados en la literatura pali y han sido interpretados de
maneras diversas y contradictorias por los comentaristas de la tradición hindú.
Seguramente Patañjali tenía en mente los conceptos budistas cuando compuso este
aforismo, que es mucho más fácil de entender a la luz de los textos palis que a
la luz de los comentaristas hindúes posteriores. Según la versión budista, el
dolor del sufrimiento (tāpa-duḥkha) sería la forma más básica de
dolor: el dolor de un golpe, por ejemplo, o de una quemadura. El dolor del
cambio (pariṇāma-duḥkha) sería el dolor que sentimos cuando
se produce un cambio no deseado; por ejemplo, cuando se va un ser querido y el
sentimiento de alegría se convierte en tristeza. Finalmente, el dolor de las
impresiones latentes (saṃskāra-duḥkha) sería el sufrimiento causado
por nuestras insatisfacciones mentales, propias de las elucubraciones que
hacemos cuando nuestras expectativas no se ven cumplidas o tenemos miedo de
perder lo que poseemos (Pujol, Oscar "Yogasūtra", pag 172-173).
2.15(76): evam idam
anādi-duḥkha-sroto viprasṛtaṃ
yoginam eva pratikūlātmakatvād
udvejayati | kasmāt?
akṣi-pātra-kalpo
hi vidvān iti |
De esta forma, el incesante curso del dolor, extendiéndose
por todas partes, es intrínsecamente adverso para el yogui, pues su naturaleza
es (tan sensible) como la superficie ocular.
yathorṇā-tantur akṣi-pātre nyastaḥ
sparśena duḥkhayati
na cānyeṣu gātrāvayaveṣu
| evam etāni duḥkhāny
akṣi-pātra-kalpaṃ
yoginam eva kliśnanti netaraṃ pratipattāram
|
2.15(76): Al igual que
una brizna en el ojo causa dolor en éste al parpadear y no en otras partes del
cuerpo, así estos dolores (producto de las impresiones latentes) angustian solo
al yogui, el cual es sensible como la pupila del ojo, y no a cualquier receptor
de estos.
—Vyāsa
distingue entre el yogui y el hombre común o no yogui. Curiosamente, es el
nivel de su sensibilidad lo que hace la distinción. Compara al yogui con el
globo ocular (akśipātra),
que es el órgano más sensible. Una telaraña que cae, escribe, lastima el ojo,
pero casi no se siente en ninguna otra parte del cuerpo. De la misma manera, el
placer mundano “daña” al yogui, a nadie más, ya que solo él es lo
suficientemente sensible como para “sentir” que pertenece al reino de duḥkha
(Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 58, nota
29).
2.15(76): itaraṃ tu sva-karmopahṛtaṃ
duḥkham upāttam upāttaṃ
tyajantaṃ tyaktaṃ
tyaktam upādadānam
anādi-vāsanā-vicitrayā citta-vṛttyā samantato’nuviddham
ivāvidyayā hātavya
evāhaṅkāra-mamakārānupātinaṃ
jātaṃ jātaṃ
bāhyādhyātmikobhaya-nimittās triparvāṇas tāpā
anuplavante |
Es así porque este otro cualquiera (distinto del yogui) se
encuentra permanentemente asociado al dolor creado por él mismo, eliminándolo y
retomándolo de nuevo una y otra vez, con sus procesos mentales enfocados
siempre a ello; es decir, con varios depósitos de impresiones latentes,
sobrellevando precisamente lo que tendría que evitar, es decir, “yo” y “mío”, nacer una y
otra vez —(en él) se obvian los tres
tipos de sufrimiento que ocasionan tanto lo objetivo como lo subjetivo.
2.15(76): tad evam
anādi-duḥkha-srotasā vyuhyamānam ātmānaṃ
bhūta-grāmaṃ ca dṛṣṭvā
yogī sarva-duḥkha-kṣaya-kāraṇaṃ
saṃyog darśanaṃ
śaraṇaṃ prapadyata
iti |
Al comprobar que los demás, uno mismo y todos, son
transportados a la deriva por la interminable corriente del dolor, el yogui
encuentra refugio en la recta visión (saṃyogdarśana), destructora
de todo mal.
2.15(77): guṇa-vṛtty-avirodhāc ca duḥkham
eva sarvaṃ vivekinaḥ |
Y a raíz del conflicto que ocasionan los continuos cambios
entre los constituyentes fundamentales (guṇas), todo es
dolor para quien hace distinciones.
—Ahora
se afirma que todas las experiencias de placer, alegría y felicidad son
engañosas. Realmente, la vida es sufrimiento. No se niega que se puedan
experimentar momentos de placer. Pero sí se muestra que la impermanencia del
placer es en sí misma experimentada como dolorosa. La naturaleza se transforma
continuamente y no proporciona al hombre una posición estable. El cambio es la
auténtica esencia de la naturaleza condicionada. En consecuencia, nuestra
necesidad de seguridad está determinada a permanecer incompleta. Bajo la
superficie de las experiencias placenteras y desagradables residen una ansiedad
y angustia fundamentales, comunes a todas las personas —una intuición que el existencialismo contemporáneo y
las escuelas de pensamiento psicoterapéutico han redescubierto en el siglo
veinte (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—El
dolor es consecuencia de cambios constantes (pariṇāma). Debido a la existencia temporal del
hombre el pasado es un recuerdo y el porvenir una esperanza; únicamente el
presente, el no-cambio, existe y es real. En consecuencia, el hombre y solo el
hombre, se angustia pues observa que todo en derredor está sujeto a la
temporalidad, al cambio. Aunque todo sea real, esta realidad es relativa y no
satisface las exigencias íntimas del hombre. Además, el hombre es un ser
ansioso, abocado a la acción, como fruto de los saṃskāras que dejan anteriores acciones. Todo
esto, que es la esencia misma del ser, produce un anhelo por la verdad que
aparte de las dificultades que pueden encontrarse al aproximarse a ella,
capacita más aún para notar el contraste entre el bien perseguido y las realizaciones
diarias (Gardini, Walter “Yoga
clásico”).
—La
concatenación casi determinista creada por la inercia del karma sume al hombre en una especie de sopor
que le impide hacerse cargo de su responsabilidad última. Es libre no solo para
empeorar, sino también para mejorar su suerte, pero necesita un reactivo si
quiere hacer valer esta libertad. Este es el papel que le corresponde al dolor,
el cual empapa todas las dimensiones de la vida humana. Como expone Dasgupta,
aun en los estados de placer temporal teníamos dolor en el momento previo,
cuando hemos buscado, y tenemos también dolor aun cuando lo gozamos, por el
temor de perderlo. La suma total de dolores es por eso mucho mayor que la de
los placeres (Moreno Lara, Xavier “El
Yoga clásico”).
—Este aforismo afirma que cuanto
más profundo es nuestro discernimiento más vemos el sufrimiento por todas
partes. Hay dos posibles fuentes de sufrimiento. Una es la interrelación
entre la psique humana y lo que la rodea, como por ejemplo: (i) los cambios
ocasionados por el paso del tiempo y el envejecimiento, (ii)
enfermedades, dolores e inapropiados e irrealizables deseos y caprichos, (iii) rigidez creada por las propias construcciones
culturales y mentales. Todos estos factores conducen al sufrimiento, tanto de
forma aislada, como porque entran en conflicto, especialmente bajo la forma de
condicionamientos (saṃskāras) opuestos y a causa del
inevitable paso del tiempo (pariṇāma). La segunda fuente de
sufrimiento viene de las diferentes coloraciones en la psique creadas por los
continuos cambios en las cualidades constituyentes de la naturaleza (guṇas) —equilibrio (sattva), actividad (rajas) e inercia (tamas). Estas cualidades
no siempre se manifiestan en el momento o la situación correcta. Por ejemplo,
en lugar de inundarse de inercia a la hora de ir a dormir, podríamos
experimentar actividad, y al contrario, cuando por la mañana es deseable esta
hiperactividad, nos sentimos cansados y predomina la inercia (Bouanchaud,
Bernard “The
essence of Yoga”).
—En
este sūtra se
recogen dos ideas fundamentales: 1ª) la
afirmación de que para aquel que discrimina, todo es dolor, y 2ª) los motivos que justifican la
anterior afirmación. Lo que se ha venido diciendo hasta este momento era válido
para los humanos normales, pero para aquél que ha reflexionado discriminando
los distintos aspectos de la existencia se dice claramente que todo es dolor.
En la segunda parte se encuentra la justificación de la anterior afirmación por
lo que nos encontramos ante un enunciado no dogmático sino fundamentado. Y las
razones en las que se apoya el autor para realizar tan contundente afirmación
es doble: 1. Por un motivo que se podría denominar “objetivo”, es decir, que se encuentra en
la constitución misma de la naturaleza, el conflicto permanente en que se
encuentran los tres elementos básicos que conforman toda la realidad material (prakṛti); es
una razón ontológica, ajena al propio sujeto consistente en el conflicto
constante de la agitación de dichos elementos primarios (guṇa-vṛtti-nirodha). 2.
Por un motivo “subjetivo”, es decir, que se encuentra en
el propio individuo, el cual, antropológicamente, se ve afectado por el cambio
constante que le rodea (pariṇāma), por el sufrimiento en que consiste
la vida misma (tāpa) y
por las tendencias de sus propias acciones que le conducen a actuar en un
determinado sentido (saṃskāra)
(García Buendía, Emilio “El
yoga como sistema filosófico”
págs. 290-291).
—En este sūtra Patañjali explica los mecanismos que producen duḥkha en nuestra vida. El primer canal es el de pariṇāma-tapa-saṃskāra. Pariṇāma en la filosofía yóguica significa transformación o cambio. Esta es una causa o factor etiológico para producir duḥkha, es decir, dolor y sufrimiento. Sufrimos cuando perdemos algo de valor o deseado, por ejemplo, la muerte de una persona querida. Pero este resultado es la culminación de un lento proceso. Todo lo creado y manifestado tiene que llegar a su fin de acuerdo con una inexorable ley natural que el Sāṃkhya y el Yoga reconocen cuando afirman que prakṛti está siempre cambiando. En la medida que el cambio es imperceptible y no somos conscientes de él, no padecemos el sentido de pérdida y consecuente dolor. Solo cuando el cambio es importante y definido nos volvemos conscientes de haber perdido algo y empezamos a lamentarnos por la cosa perdida. De esta forma, el cambio, que es una característica fundamental de todo lo creado, conduce siempre al sentimiento de pérdida y dolor en una u otra fase. Y en consecuencia, el cambio es un factor etiológico en la producción de duḥkha. Tapa y saṃskāra, citados aquí como los otros dos factores etiológicos en la producción de duḥkha son en cierta forma diferentes aspectos de pariṇāma. Tapa = angustia o extrema ansiedad es consecuencia del miedo a la pérdida de algo querido y tal como ya se ha dicho, esta pérdida es solo la culminación del proceso de cambio. A menudo esta estrecha relación no se reconoce con facilidad. La angustia o extrema ansiedad, sin embargo, parece como que surge naturalmente. Esto, sin duda, es algo que produce aflicción y dolor en nuestra vida. Muchas personas sufren innecesariamente ante tales pérdidas y dificultades, las cuales pueden estar controladas en el futuro. Por ello, tapa es otro factor etiológico importante en la producción de duḥkha. Saṃskāra es el residuo en forma de una especie de impresión dejada en el karmāśaya de citta como consecuencia del karma, acción o suceso. Aunque no lo entendemos fácilmente, cada acción o experiencia que deja un saṃskāra o impresión en citta, conduce a una especia de hábito. Incluso aunque la acción se haya experimentado solo una vez, este proceso de saṃskāra conduce a un pequeño grado de habituación y facilitación, si surge la ocasión de repetir nuevamente la experiencia. Por otro lado, si se repite la experiencia hay alguna diferencia o cambio en su naturaleza, por lo que se experimenta cierta dificultad para repetir la experiencia o acción debido a la habituación o condicionamiento que ha tenido lugar previamente cuando se experimentó la acción. Por tanto, este condicionamiento o habituación se convierte en un problema al efectuar dicha acción y ser algo distinta de la anterior. Dependiendo de la dificultad o inconveniencia causada, la persona experimentará el correspondiente sufrimiento o dolor… En la vida, prácticamente siempre existe una falta de armonía entre la proporción de guṇas distribuidos en citta y los vṛttis que surgen en ese citta en un determinado momento. Por ejemplo, una persona sátvica tiene que enfrentarse en su vida a situaciones que no se encuentran en armonía con su propia forma de ser y se verá obligado a actuar de acuerdo con la situación concreta y no de acuerdo con su citta. Ello conllevará una pérdida de paz en su citta. En otras palabras, le ocasionará problemas, malestar y dolor. Este eterno conflicto entre la disposición de los guṇas en el citta del individuo y los vṛttis es el segundo canal a través del cual duḥkha entra en nuestra vida (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, pag. 201-203).
2.15(77): prakhyā-pravṛtti-sthiti-rūpā buddhi-guṇāḥ parasparānugraha-tantrī-bhūya śāntaṃ ghoraṃ
mūḍhaṃ vā pratyayaṃ triguṇam
evārambhante |
Con sus acciones tendiendo siempre hacia el equilibrio (prakhyā), la actividad
(pravṛtti) o la
estabilidad (sthiti), respectivamente, los guṇas del intelecto
(buddhi) dependen uno
de otro (y) producen ideas de tres tipos: pacificadoras (śānta), violentas (ghora) e ilusorias
(mūḍha).
2.15(77): calaṃ ca guṇa-vṛttam
iti kṣipra-pariṇāmi cittam uktam |
Se dice que “la mente se
encuentra siempre en movimiento a causa del continuo cambio entre sus
constituyentes fundamentales”
2.15(77): rūpātiśayā vṛtty-atiśayāś
ca paraspareṇa viruddhyante
| sāmānyāni tv atiśayaiḥ
saha pravartante |
(Según Pañcaśikha), “cada vez que
se manifiesta una forma (del complejo mental) y predomina su estado mental
(correspondiente), se desplaza el predominio de los otros, y los que no se
manifiestan cooperan con dicho desplazamiento”.
2.15(77): evam ete guṇā itaretarāśrayeṇopārjita-sukha-duḥkha-moha-pratyayā iti sarve sarva-rūpā
bhavati | guṇa-pradhāna-bhāva-kṛtas
tv eṣāṃ viśeṣa iti |
Así, estos guṇas llegan a formar ideas (o
estados mentales) de felicidad, dolor e ilusión, respectivamente, cada uno con
ayuda de los otros dos y formando un todo. Sin embargo, se distingue entre
ellos según cuál de los guṇas se encuentre en lugar principal.
2.15(77): tasmād duḥkham eva sarva-vivekina
iti |
En consecuencia (puesto que ninguna experiencia puede ser
totalmente pura o producir solo placer), “para quien
hace distinciones, en última instancia, todo es dolor”
2.15(77): tad asya mahato duḥkha-samudāyasya
prabhava-bījam avidyā |
Lo que produce esta gran cantidad de dolor es la ignorancia
esencial.
2.15(7778): tasyāś ca saṃyag-darśanam
abhāva-hetuḥ |
Y lo que causa su aniquilación es la visión correcta.
2.15(78): yathā
cikitsā-śāstraṃ catur-vyūhaṃ—rogo roga-hetur ārogyaṃ bhaiṣajyam iti |
Igual que los textos de medicina tienen cuatro partes:
reconocimiento de la enfermedad, diagnóstico de sus causas, condición saludable
y tratamiento,
2.15(78): tad yathā—saṃsāraḥ saṃsāra-hetur mokṣo mokṣopāya iti |
así este sistema tiene también cuatro partes: saṃsāra, causa del saṃsāra, liberación y
medios para la liberación.
2.15(78): tatra duḥkha-bahulaḥ saṃsāro heyaḥ |
De estas (cuatro), lo que debe evitarse es el saṃsāra con sus
numerosos dolores.
2.15(78): pradhāna-puruṣayoḥ
saṃyogo heya-hetuḥ |
La causa de lo que debe evitarse (saṃsāra)
es la identificación de la materia fundamental (pradhāna)
con el “sí-mismo-esencial” (puruṣa).
2.15(78): saṃyogasyātyantikī nivṛttir
hānam |
La liberación (hanna) es la cesación total de (dicha)
identificación;
2.15(78): hānopāyaḥ
saṃyag-darśanam |
El medio para liberarse es la visión correcta.
—Se retoma una vez más la vieja idea de la filosofía como
medicina que aspira a diagnosticar la enfermedad básica de la existencia, el
dolor (1); su causa, la ignorancia (2); la salud o curación, que consiste en el
aislamiento de la conciencia (3), y la terapia o tratamiento (4), que consiste
en la visión intelectiva (viveka-khyāti) que puede erradicar la falsa
identificación entre la mente y la conciencia. Como vemos, se trata de la
versión yóguica de las cuatro nobles verdades del budismo y, como indica
Vyāsa, se corresponden con las cuatro etapas del tratamiento médico (catur-vyūha): reconocimiento de los
síntomas de la enfermedad (roga), diagnosis de la causa de la
enfermedad (roga-hetu), la salud (ārogya) y el tratamiento (bhaiṣajya) para recuperar la salud
(Pujol, Oscar "Yogasūtra", pag 174-175).
2.15(78):
tatra hātuḥ svarūpam
upādeyaṃ vā heyaṃ vā na bhavitum arhati | hāne tasyoccheda-vāda-prasaṅgaḥ,
upādāne ca hetu-vādaḥ
|
Respecto a ésta (la visión correcta), la auténtica
naturaleza del “sí-mismo-esencial”, que es testigo de la liberación, no puede alcanzarse o
evitarse, pues ello implicaría su eliminación o su generación, respectivamente
(es decir, que se trata de algo causado).
—No
puede determinarse la auténtica naturaleza del agente que elimina el dolor,
pues puruṣa, el
destructor del dolor no es causa ni efecto. En otro caso, puruṣa podría ser modificado y el
imperturbable estado de liberación sería imposible. Por tanto, la existencia
del agente no puede determinarse por completo, es decir, la teoría de que no
hay un puruṣa más allá de la mente no se
puede sostener. Si fuese así, no habría ningún motivo para eliminar el dolor.
La cesación del dolor y la disolución de la mente son la misma cosa. Si no
hubiese una entidad fundamental más allá de la mente, no podría existir un
esfuerzo para su disolución. De hecho, buscamos la liberación con el
convencimiento de “poder
librarnos del dolor suspendiendo toda actividad mental”. Es racional pensar que “nos libraremos del dolor cuando
cese la actividad mental”, es
decir, en ese momento permanecerá únicamente el “yo” puro, liberado de todo dolor.
El si-mismo-esencial más allá de la mente es la auténtica naturaleza del
agente. Si no se admitiese la existencia de tal agente, entonces la pregunta “¿por qué debe buscarse la
liberación?”, quedaría sin respuesta. Por
consiguiente, ambos puntos de vista —que
el agente es un objeto que se puede alcanzar y que es inexistente—, carecen de fundamento
(Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga
philosophy of Patañjali”).
—Cabe
señalar que Vyāsa compara el Yoga con la medicina y sus cuatro partes: la
enfermedad, la causa de la enfermedad, el estado de buena salud y el remedio.
Así, el Yoga se representa como una "división cuádruple" cuyas cuatro
partes (catur
vyūha) son: (1) saṃsāra,
que (junto con sus estados dolorosos) debe ser descartado; (2) la conjunción (saṃyoga)
entre puruṣa y
prakṛti/pradhāna,
que es la causa de lo que debe desecharse; (3) la liberación, que es el cese
completo de la conjunción; y (4) el conocimiento correcto, que es el medio para
la liberación. Pero véase también YB II.15 que declara que la verdadera
naturaleza/identidad del que está liberado (es decir, puruṣa)
no es algo que se obtenga o se descarte. La identidad inalienable de puruṣa lo
ubica en una "categoría" que trasciende las categorías dualistas de
medios y fines, causas y efectos, obtención y descarte. En un estimulante e
incisivo ensayo sobre este tema, W. Halbfass (1991:
243-263) señala las limitaciones de la aplicabilidad al Yoga del paradigma
médico/terapéutico. En particular, escribe (p. 253): "La negación de hāna
['descartar'] y upadana
['obtener'] con respecto a la meta última del Yoga es una negación de las
premisas fundamentales de la orientación médica y terapéutica; en cierto
sentido, revoca el 'esquema cuádruple' y el propio paradigma terapéutico. De
hecho, no es sólo a través de la adopción de este paradigma, sino también a
través de su trascendencia, que el Yoga y otras escuelas de pensamiento indio
articulan su autocomprensión". Por supuesto, la "enfermedad"
fundamental que el Yoga busca superar es avidyā y
su manifestación como saṃyoga (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation
of the mind",
pag 381-382, nota 136).
—Vyāsa
señala que, al igual que la ciencia médica (cikitsā-śāstra), que es cuádruple y comprende roga, roga-hetu, ārogya y bhaiṣajya, o
enfermedad, la causa de la enfermedad, la ausencia de enfermedad y el remedio,
así es “esta
ciencia”, es
decir, la “ciencia
del yoga”. El yoga
como un śāstra
cuádruple consta de heya, heya-hetu, hāna y hānopāya, o “aquello que debe ser eliminado” (la enfermedad), su causa, su eliminación y un método
prescrito para lograr la eliminación. El saṃsāra (la transmigración) es la enfermedad,
la conjunción de prakṛti y puruṣa (a saber,
avidyā en el
sentido Sāṃkhya del término) es su causa, mokṣa es
ausencia de enfermedad y saṃyogdarśana (visión
clara) es el remedio. El Vivaraṇa-kāra,
que analiza el paradigma terapéutico cuádruple en su glosa del Ysb 1.1 de Vyāsa como la introducción de
todo el texto, “traduce” la frase saṃyogdarśana como viveka-khyāti
(discernimiento yóguico, o conciencia de la diferencia absoluta entre prakṛti y puruṣa). Su “traducción”
se basa en el propio YS 2.26 de Patañjali. El catur-vyūhatva o
división cuádruple de Vyāsa se basa y puede verse como una introducción a
los sūtra-s 2.16, 2.17,
2.25
y 2.26,
en los que el propio Patañjali usa los términos heya, heya-hetu, hāna y hānopāya. Las
nociones de saṃyogdarśana y
viveka-khyāti se
consideran como “lo
opuesto” de avidyā (Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 46).
—El
paradigma cuádruple es más conocido en su formulación budista como catvāri āryasatyāni
("cuatro nobles verdades"), en el que tṛṣṇā (en pali, taṇhā)
o "sed" se encuentra en lugar de avidyā como la causa de duḥkha. El esquema budista es quizás la influencia que hay
detrás de la manifestación de Vyāsa, o incluso detrás de la elección de
las palabras por Patañjali (heya, heya-hetu,
etc.). El término budista tṛṣṇā
es más evidente, menos filosófico o teórico que avidyā. En formulaciones budistas posteriores, como en el Visuddhimagga de Buddhaghosa, el
término avidyā
(en pali, avijjā)
reemplaza a tṛṣṇā.
Curiosamente, el paradigma cuádruple también se encuentra en el Nyāyasūtra-bhāṣya 1.1.1 de Vātsyāyana, formulado casi con la misma
terminología que el de Patañjali (heya, hāna, upāya) (Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 59, nota
43).
2.15(78): ubhaya-pratyākhyāne ca śāśvata-vāda
ity etat saṃyag-darśanam ||15||
La enseñanza de que (el “sí-mismo-esencial”) es eterno
niega los dos puntos anteriores (como alcanzable o evitable). Esto es la visión
correcta.
Bhoja —
Rāja-Mārtanda (1018-1060)
||2.15|| vivēkinaḥ parijñātaklēśādivivēkasya dṛśyamātraṅ sakalamēva
bhōgasādhanaṅ saviṣaṅ
svādvannamiva duḥkhamēva
pratikūlavēdanīyamēvētyarthaḥ.
yasmādatyāntābhijātō yōgī duḥkhalēśēnāpyudvijatē.
yathā.kṣipātramūrṇātantusparśamātrēṇaiva
mahatīṅ pīḍaāmanubhavati
nētaradaṅgaṅ, tathā vivēkī svalpaduḥkhānubandhēnāpi
udvijatē. kathamityāha
-- pariṇāmatāpasaṅskāraduḥkhai.
viṣayāṇāmupabhujyamānānāṅ
yathāyathaṅ gardhābhivṛddhēstadaprāptikṛtasya
duḥkhasyāparihāryatayā duḥkhāntarasādhanātvāccāstyēva
duḥkharūpatēti pariṇāmaduḥkhatvam.
upabhujyamānēṣu sukhasādhanēṣu
tatpratipanthinaṅ prati dvēṣasya
sarvadaivāvasthitatvātsukhānubhavakālē.pi
tāpaduḥkhaṅ duṣpariharamiti
tāpaduḥkhatā. saṅskāraduḥkhatvaṅ
ca svābhimatānabhimataviṣayasaṅnidhānē
sukhasaṅvidduḥkhasaṅviccōpajāyamānā
tathāvidhamēva svakṣētrē
saṅskāramārabhatē. saṅskārācca punastathāvidhasaṅvidanubhava
ityaparimitasaṅskārōtpattidvārēṇa
saṅsārānucchēdātsarvasyaiva
duḥkhatvam. guṇavṛttivirōdhāccēti.
guṇānāṅ sattvarajastamasāṅ
yā vṛttayaḥ sukhaduḥkhamōharūpāḥ
parasparamabhibhāvyābhibhāvakatvēna
viruddhā jāyantē tāsāṅ
sarvatraiva duḥkhānvēdhādduḥkhatvam.
ētaduktaṅ bhavati -- aikāntikīmātyantikīṅ
ca duḥkhanivṛttimicchatō vivēkina uktarūpakāraṇacatuṣṭayaṅ
yāvatsarvē viṣayā dukhaḥrūpatayā pratibhānti
tasmātsarvakarmavipākō duḥkharūpa ēvētyukta
bhavati.
El sentido es el siguiente. Para el que discierne, que ha
experimentado las causas de aflicción, etc., entendiéndolas cabalmente, todo lo
que sirve de goce es tan sólo sufrimiento, como un manjar mezclado con veneno,
y tiene que ser sentido como algo que le es adverso. Pues el yogui, que es
extremadamente sensible, se siente disgustado incluso por una pizca de pesar.
Tal como el globo ocular experimenta el más vivo dolor incluso con el roce de
una brizna de lana, así también es afectado el sabio incluso por el mínimo
contacto con el sufrimiento. ¿Cómo es
posible?! A ello responde diciendo: a causa del dolor de los procesos de
transformación, de la ansiedad y de las impresiones latentes. Puesto que el
deseo se incrementa en proporción directa al goce de los objetos de los
sentidos, no es posible evitar el sufrimiento que se produce al no poder
satisfacerlo totalmente, lo cual es causa de otro sufrimiento. Todo, pues, se
presenta bajo la forma del sufrimiento. Este es el dolor proveniente de los
procesos de transformación. Puesto que, incluso al disfrutar placenteramente de
los objetos de los sentidos, existe siempre un sentimiento de aversión en contra
de lo que se les opone, es difícil, incluso en el momento en que se goza de un
estado de felicidad, eliminar el dolor proveniente del pesar. Esto es el dolor
relacionado con la ansiedad o el pesar. El dolor relacionado con las
impresiones latentes se debe a que las sensaciones de placer o de dolor surgen
en presencia de objetos de los sentidos, según sean estos deseados o no
deseados, y se produce así una impresión latente en el propio campo (mental), y
de esta impresión latente se produce a su vez otra sensación; y así, puesto que
la vida (saṃsāra), debido al número incontable
de impresiones latentes, no se interrumpe, todo, en verdad, es doloroso. Las
modificaciones de los elementos
constitutivos de la Naturaleza Primordial, o sea las cualidades de equilibrio,
actividad e inercia, se presentan bajo el aspecto del placer, el dolor o la
confusión mental. y se oponen unas a otras, en tanto que dominantes o
dominadas, y son también dolor, ya que están unidas al dolor en toda
circunstancia. Esto es lo que se llama el dolor en relación a la contraposición
en las modificaciones de los elementos constitutivos de la Naturaleza
Primordial. Lo que se dice es lo siguiente: para el que discierne, que desea
única y enteramente la destrucción del dolor, estas cuatro causas se presentan
bajo la ya descrita forma (del dolor), en tanto en cuanto todo objeto de los
sentidos se presenta bajo su aspecto doloroso. Por eso, se dice que el
resultado de toda acción se presenta bajo la forma del dolor.
tadēvamuktasya klēśakarmāśayavipākarāśēravidyāprabhavatvādavidyāyāśca
mithyājñānarūpatayā samyagjñānōcchēdyatvātsamyagjñānasya
ca sādhanahēyōpādēyāvadhāraṇarūpatvāttadabhidhānāyā||ha
--
Y así, el conjunto de resultados de las acciones, la
acumulación de las acciones y las causas de aflicción naturales tienen su
origen, como ya se ha dicho, en la ignorancia; ignorancia que se presenta bajo
la forma de un falso conocimiento, y que ha de ser destruida mediante el
conocimiento correcto; el cual conocimiento es aquello que determina lo que ha
de ser rechazado y lo que ha de ser aceptado, juntamente con los medios para
lograrlo. Con el objeto de explicar esto, se declara a continuación.
Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
¿Cómo puede haber dolor en un momento
en que el objeto de la experiencia es la felicidad? Porque el dolor es el
resultado de toda acción. Las ansiedades y los saṃskāras son dolor, y a
ellos se suma el cambio. Son solo dolor, causan dolor y, en consecuencia, todo
es dolor. ¿Por qué todo? Porque las causas son
los kleśas, los cuales
solo ocasionan dolor. Nacimiento, vida y experiencia, y los objetos que
originan los depósitos de kleśas, son causas de dolor y, por tanto, todo, en última
instancia, es dolor. ¿Es así para todo el mundo? No para el
que hace distinciones. Quien puede distinguir los elementos de los kleśas es quien ve
con claridad; significa que puede reconocer los kleśas y el karma en su florecimiento
viendo que son ellos las causas de todo dolor. No resulta así para los que no
poseen tal claridad de visión, pero para él (para el de recta visión) solo hay
dolor por doquier. Cuando se es consciente en sí mismo de “estar con esa sensación”, incluso el
confuso reconoce “tener sensación de dolor”. Si discriminase más allá, pensaría “este dolor producirá más dolor en el futuro”. En este caso se trataría de alguien que ve con claridad
que todo es dolor y debe soportarse. Así pues, aunque en el momento del
sufrimiento todo es dolor, para los que no poseen clara visión no hay
conciencia de que ello conducirá a más dolor. Aquel de clara visión, para el
cual todo es dolor, es quien se da cuenta de que el cambio es el que lo
ocasiona. A continuación, se explica cómo es que el cambio trae dolor: “en cada caso la experiencia de placer se impregna de deseo
(rāga)”. Decir “en cada caso” indica que se conoce universalmente mediante observación,
pues es así en el caso de los seres vivos. Hijos, ganado, oro, etc., logrados
tras haberlos deseado, constituyen la experiencia del placer. En el momento de
tales experiencias la mente funciona con pasión, lo cual es característico de
quien siente felicidad. Esta función universal se asocia con los kleśas, causando
vicio y virtud. El depósito de karma preexistente
se consume como karma activo; en el
momento de la experiencia se acumula karma nuevo. Así, “mientras la raíz exista, el depósito de karma, que es un efecto de los kleśas, tenderá a
manifestarse”, es decir, se mantendrá activo. De
esta forma, cuando se tienen experiencias hostiles a la corriente de placer, la
mente se enfurece para proteger su experiencia placentera surgiendo entonces el
rechazo, que produce a su vez un depósito de karma. También podría decirse que son el
rechazo y la ignorancia los dos factores que lo crean. Es cierto: no puede
haber ninguna clase de placer que de algún modo no ocasione dolor. El disfrute
en sí se describe como destructor, por ser causa de la destrucción, pues tiene
doble efecto. Incluso cuando se piensa “permitamos que
otra persona disfrute también de lo que es solo mío”, la posibilidad de cualquier disfrute en absoluto depende
directamente de la cantidad, cuya adquisición realmente tiene que haber causado
dolor a otros. Tanto más producirá dolor por el hecho de haber causado tal
sufrimiento. Así, por cada momento de placer el depósito kármico de deseo, ira
e ignorancia aumenta de diversas formas. La experiencia de placer,
caracterizada como pasión de deseo, fiebre e ilusión, y su correspondiente
depósito de karma, está en
continuo cambio y, en consecuencia, es dolorosa; esto es lo que se denomina el
dolor del cambio. Pero para quien ve todo esto con claridad, incluso en los
momentos de goce, solo hay dolor, como quien comiendo arroz y yogur sabe que
están mezclados con veneno. Más aún, todo es dolor sencillamente porque el
placer encontrado en los objetos es solo ignorancia. Tal experiencia de placer
en los objetos es esencialmente una idea poco esclarecedora. La siempre
evolutiva ignorancia convierte todo en nocivo y, por tanto, el placer en los
objetos es reprobable en sí mismo pues contiene la semilla del dolor. Las
experiencias son objetos como el sonido; los sentidos los experimentan y se
produce entonces un sentimiento de saciedad. En consecuencia, surge la
pacificación de los sentidos, un estado en la forma de “no hay nada que me ocasione problema o disgusto”, en ausencia de cualquier defecto; esto es el placer. Así,
el yogui disfruta del placer solo con recelos en su corazón, pues el karma que aún tiene
que ser experimentado es más poderoso (que el momento de placer). En
consecuencia, dominar las técnicas para el disfrute aumenta el dominio sobre
los sentidos. Incluso aunque el dominio de los sentidos pueda estar precedido
(generalmente) por el dominio mental, está comprobado que también hay un
dominio de los órganos de los sentidos. A continuación se explica el dolor
ocasionado por la ansiedad. Una experiencia placentera en curso se convierte en
dolorosa cuando se es consciente de su inevitable resultado al conocer su
auténtica naturaleza, en vez del hecho de que su naturaleza aparente
proporcione una sombra de sensación placentera. Aquí, nuevamente vemos que el
dolor es la auténtica naturaleza de la cosa puesto que, como ansiedad, es
intrínsecamente adverso.
Objeción: ¿por qué todo
esto no angustia a los demás (a los que no discriminan)?
Respuesta: no les angustia porque sus mentes no
discriminan y son insensibles a cada mancha de los kleśas. Para ellos,
la cualidad adversa no es lo principal. Un hombre puede aceptar un golpe,
incluso fuerte, de su amada. No da importancia a las suciedades de su bebé y lo
mantiene en su pecho. Siente que se mueve en un océano de alegría y no almacena
resentimiento alguno. Para él no hay nada intrínsecamente adverso. Así es para
la persona que no discrimina; consiente con el deseo y, en consecuencia, se
acrecienta todo más.
Objeción: las circunstancias son las mismas
para el yogui. Entonces, ¿por qué se angustia?
Respuesta: se aflige a causa de su pureza y
recogimiento. La causa no es la misma para él ya que comprende, posee una mente
discriminativa y es sensible a los sentimientos ocasionados por los kleśas. En caso
contrario no sería un discernidor. Por esto, solo resulta afectado el
conocedor, que es sensible como el globo ocular.
Existe un conflicto entre las actividades de los guṇas y, como
consecuencia, todo es dolor para el de recta visión. El propósito de esto era
que, como consecuencia de la comprensión de dicho conflicto, surgiría el
supremo desapego. Esto se pone de manifiesto en el sūtra al exponer en primer lugar “a causa de los sufrimientos ocasionados por cambios,
ansiedades y saṃskāras”, apuntando así al carácter creador de dolor a raíz del
deseo por toda cosa vista u oída; pero no tiene relación alguna con el supremo
desapego, es decir, el desapego ante la posesión de cualidades, sean
manifiestas o inmanifiestas, pues hay dolor a raíz del conflicto mutuo entre
las actividades de los guṇas. Y cuando se dice aquí que cada uno de ellos tiene la
forma de todo, ya como principal ya como secundario, se hace referencia a
cualificaciones manifiestas e inmanifiestas. Por esto se hace mención aparte
del conflicto entre las actividades de los guṇas.
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