Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: agosto, 2022

Pātañjalayogaśāstra (pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhair guṇavṛttivirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ)

74. ¿Cómo es posible que el yogui no encuentre satisfacción en sukha? Para el vivekin, en última instancia, todo es duḥkha a causa del sufrimiento inherente a pariṇāma, tāpa y saṃskāra, y al conflicto entre los movimientos de los guṇas. (1) Para todo el mundo, las experiencias sukha se impregnan de rāga a consecuencia de alguna fuente consciente o inconsciente; de ello se deduce que rāga origina el karmāśaya. Así también, al tener experiencias duḥkha, surge dveṣa dando pie a moha; por ello, existe el karmāśaya creado por dveṣa y moha.

7475.          Sobre esto se ha afirmado: no puede haber satisfacción por las cosas que se encuentren exentas de hiṃsā; el karmāśaya del cuerpo tiene su fundamento en el hiṃsā a los demás.

75. En este sentido, se dice que el sukha que proporcionan los objetos se basa en avidyā. Sukha es la tranquilidad sensorial que producen las experiencias satisfactorias. Duḥkha es la frustración producida al no alcanzar lo deseado. No puede lograrse vaitṛṣṇya por la práctica de la experiencia sensual, pues las pasiones aumentan al satisfacerse los indriyas, al igual que se incrementa el poder de éstos. Por tanto, dedicarse a sukha no es un medio para lograr vaitṛṣṇya. Ciertamente, el que busca sukha en la trampa de los objetos sensuales naufraga en un profundo y doloroso lodazal; es como quien huye del veneno del escorpión y resulta mordido por una serpiente venenosa. Todo lo dicho se refiere a duḥkha como resultado de pariṇāma; la ilusión de sukha provoca finalmente la reacción contraria; incluso los momentos de sukha, suponen un problema para el yogui.

76. (2) ¿En qué consiste duḥkha causado por tāpa? Todo el mundo experimenta tāpa por conseguir algo; tāpa se encuentra impregnado de dveṣa, el cual deriva a su vez de otra causa, consciente o inconsciente. En consecuencia, surge el karmāśaya ocasionado por dveṣa. Al buscar medios para huir de este duḥkha proporcionando sukha al cuerpo, la palabra o manas, se logra excitación induciendo daño o ayuda a los demás. Esta ayuda o daño a los otros supone aumentar dharma o adharma. Dicho karmāśaya producido por dveṣa y avidyā es lo que se entiende como duḥkha causado por tāpa. (3) ¿En qué consiste duḥkha causado por los saṃskāras? A raíz de la experiencia de sukha se crea una acumulación de saṃskāras placenteros; a raíz de la experiencia de duḥkha, una acumulación de saṃskāras dolorosos. De forma análoga, puesto que la maduración del karma se experimenta ya como sukha ya como duḥkha, se origina en consecuencia una acumulación de karmāśaya. De esta forma, el incesante curso de duḥkha, extendiéndose por todas partes, es intrínsecamente adverso para el yogui, pues su naturaleza es tan sensible como la superficie ocular. Al igual que una brizna en el ojo causa duḥkha en éste al parpadear y no en otras partes del cuerpo, así estos duḥkha producto de los saṃskāras angustian solo al yogui, el cual es sensible como la pupila del ojo, y no a cualquier receptor de estos. Es así porque este otro cualquiera distinto del yogui se encuentra permanentemente asociado al duḥkha creado por él mismo, eliminándolo y retomándolo de nuevo una y otra vez, con sus cittavṛttis enfocados siempre a ello; es decir, con varios depósitos de vāsanās, sobrellevando precisamente lo que tendría que evitar, es decir, yo y mío, nacer una y otra vez en él se obvian los tres tipos de sufrimiento que ocasionan tanto lo objetivo como lo subjetivo. Al comprobar que los demás, uno mismo y todos, son transportados a la deriva por la interminable corriente de duḥkha, el yogui encuentra refugio en saṃyogdarśana, que destruye todo mal.

77. Y a raíz del conflicto que ocasionan los continuos cambios entre los guṇas, todo es duḥkha para el vivekin. Con sus acciones tendiendo siempre hacia el equilibrio, la actividad o la estabilidad, respectivamente, los guṇas de buddhi dependen uno de otro y producen ideas de tres tipos: pacificadoras, violentas e ilusorias. Se dice que citta se encuentra siempre en movimiento a causa del continuo pariṇāma entre sus guṇas. Según Pañcaśikha, cada vez que se manifiesta una forma de citta y predomina su estado mental correspondiente, se desplaza el predominio de los otros, y los que no se manifiestan cooperan con dicho desplazamiento. Así, estos guṇas llegan a formar ideas de sukha, duḥkha y moha, respectivamente, cada uno con ayuda de los otros dos y formando un todo. Sin embargo, se distingue entre ellos según cuál de los guṇas se encuentre en lugar principal. En consecuencia, puesto que ninguna experiencia puede ser totalmente pura o producir solo sukha, para el vivekin, en última instancia, todo es duḥkha.Lo que produce esta gran cantidad de duḥkha es avidyā.

7778.          Y lo que causa su aniquilación es saṃyogdarśana.

78. Igual que los textos de medicina tienen cuatro partes: reconocimiento de la enfermedad, diagnóstico de sus causas, condición saludable y tratamiento, así este sistema tiene también cuatro partes: saṃsāra, causa del saṃsāra, mokṣa y medios para mokṣa. De estas cuatro, lo que debe evitarse es el saṃsāra con su abundante duḥkha. La causa del saṃsāra es la identificación de pradhāna con puruṣa. La liberación es la cesación total de dicha identificación; el medio para liberarse es saṃyogdarśana. Respecto a saṃyogdarśana, la auténtica naturaleza de puruṣa que es testigo de la liberación, no puede alcanzarse o evitarse, pues ello implicaría su eliminación o su generación, respectivamente. La enseñanza de que puruṣa es eterno niega los dos puntos anteriores, como alcanzable o evitable. Esto es saṃyogdarśana.

 

Vyāsa Yoga-Bhāṣya (s. V.)

2.15(74): kathaṃ tad upapadyate?

¿Cómo es posible (que el yogui no encuentre satisfacción en el placer)?

 

परिणामतापसंस्कारदुःखैर्गुणवृत्तिविरोधाच्च दुःखमेव सर्वं विवेकिनः॥१५॥

pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhair guṇavṛttivirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ ||15||

Para quien hace distinciones, en última instancia, todo es dolor a causa del sufrimiento inherente al cambio [continuo de la materia], a las impresiones latentes cargadas de ansiedad, y al conflicto entre los movimientos de los constituyentes fundamentales de la naturaleza

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

A causa de los dolores causados por los saṃskārasactivación subliminal del sufrimiento debido al cambio y teniendo en cuenta la obstrucción de los vṛttisactividad debida a los guṇasfuerzas primarias de la naturaleza para el que discierne todo no es más que dolor

Georg Feuerstein

A causa del sufrimiento [inherente] en las transformaciones (pariṇāmas) [de la Naturaleza], en la presión (tāpa) [de la existencia] y en los activadores (saṃskāras) [que residen en la conciencia profunda], y a causa del conflicto entre las fluctuaciones de los constituyentes (guṇas) [de la Naturaleza] para el que discierne todo es nada más que sufrimiento (duḥkha).

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

Para el que discrimina, todo es insatisfacción, debido al conflicto de la fluctuación de los guṇas y por la insatisfacción debida al pariṇāma, la pena y los saṃskāras

P. V. Karambelkar

A causa de la miseria alcanzada a través del cambio, la angustia y los saṃskāras (impresiones latentes en citta dejadas por las acciones) y también a causa del conflicto entre los guṇas (el guṇa que domina en la naturaleza de un individuo) y el vṛtti (la modificación funcional de citta en un determinado momento), todo es dolor y miseria para la persona analítica y discriminativa

James Haughton Woods

Debido a los sufrimientos que están en los cambios, ansiedades e impresiones subliminales, y a causa de la oposición de las fluctuaciones de los aspectos (guṇas), para el que discrimina todo es nada más que dolor

Pandit Usharbudh Arya

Para quien ha logrado discernimiento y sabiduría discriminativa (vivekin), todo es únicamente dolor a causa de las consecuencias y efectos (pari-ṇāma), la angustia y tormento (tāpa) y [la formación continua de] saṃskāras; y a causa del [inherente] conflicto [que siempre se experimenta] entre los guṇas [en el curso de] sus operaciones

Emilio García Buendía

Debido a los sufrimientos (derivados) del cambio, a la aflicción (física o mental) y las impresiones subconscientes (así como) por el conflicto del movimiento de los constituyentes de la naturaleza, en verdad todo (es) sufrimiento para el que tiene capacidad de discriminar

Oscar Pujol

Para el hombre de conocimiento, toda experiencia es dolorosa debido a la fricción de los constituyentes y al dolor causado por el cambio, el sufrimiento y las impresiones latentes

Chip Hartranft

El sabio ve sufrimiento en todas las experiencias, ya sea en la desdicha creada por la impermanencia, en las impresiones latentes cargadas de sufrimiento o en los incesantes conflictos formados por las cualidades fundamentales de la naturaleza que compiten por ascender

 

Vocabulario

pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhaiḥ guṇa-vṛtti-virodhāt ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ

vivekinaḥ (para quien hace distinciones), eva (en última instancia), sarvaṃ (todo) duḥkham (es dolor) pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhaiḥ (a causa de los sufrimientos inherentes al cambio, la ansiedad y los condicionamientos), ca (así como) guṇa-vṛtti-virodhāt (por el conflicto entre los movimientos de los constituyentes fundamentales de la naturaleza)

 

pariṇāma-: transformación, cambio, evolución, modificación.

En la medida en que vivimos en un espacio-tiempo, nada hay ahí completamente estático. Todo se mueve, todo se modifica, todo evoluciona constantemente. Pariṇāma significa desarrollo de lo que existe; es la actualización de las potencialidades existentes en prakṛti (bajo su aspecto viviente, mahāt) (n.a.)

tāpa-: ansiedad, angustia, dolor, sufrimiento.

saṃskāra-: latencia; 1) impresión latente o subliminal; huella psíquica dejada por una experiencia anterior en la memoria profunda; 2) consecuencia de una acción que condiciona otra futura.

duḥkha (duḥkhaiḥ): (n, ins, pl) por el descontento, a través del sufrimiento, mediante la molestia, por el dolor, a causa de la pena, por la dificultad, por el problema.

Duḥkha está compuesta por el prefijo dus, malo, mal, difícil, y kha, cuyos significados incluyen el agujero que hace una flecha, y el agujero en el centro de la rueda, por donde gira el eje. Así pues, se puede traducir literalmente duḥkha como el difícil (es decir, obstruido o sucio) agujero del eje, lo cual se refiere metafóricamente a la incapacidad de la rueda de la vida (dharmacakra) para girar armoniosamente cuando se encuentra bajo la influencia de avidyā (ignorancia perceptual). Kha también puede ser un sinónimo de ākāśa, que se refiere al espacio, atmósfera, cielo, o al omnipenetrante éter; de esta forma, duḥkha puede entenderse como espacio dañino, cielo nublado o situación difícil. No obstante, si hay que elegir una sola palabra para traducir este concepto, quizás insatisfactoriedad sería el más ajustado, pues hace referencia a un sentimiento general subyacente de que algo no está del todo bien una atmósfera perturbadora, molesta y, al menos, de potencial dolor, presente incluso en los momentos de intenso placer (Burley, Mikel Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice).

guṇa-: constituyente primario, cada uno de los tres elementos fundamentales de la materia (prakti).

vṛtti-: modificación, giro o fluctuación; 1) remolino o torbellino; 2) proceso o actividad.

virodha (virodhāt): (m, abl, sg) a raíz del conflicto, por la oposición.

ca: y, también, incluso.

duḥkha (duḥkham): (n, nom, sg) descontento, sufrimiento, molestia, dolor, pena, dificultad, problema.

eva: 1) de esta forma, así, también; exactamente, verdaderamente, simplemente; 2) ni más ni menos que otro (enfatiza la palabra precedente); 3) solamente, precisamente.

sarva (sarvaṃ): (n, nom, sg) todo, cada uno, entero, completo.

vivekin (vivekinaḥ): (n, gen, sg) del discriminador, para el juicioso, del sabio; 1) para aquel que hace distinciones.

Vivekin (discernidor) es la persona que reconoce que el sufrimiento (duḥkha) permanece escondido en todo, incluso en las experiencias aparentemente agradables (Feuerstein, George Textbook of Yoga).

 

Vyāsa Yoga-Bhāṣya (s. V.)

2.15(74): sarvasyāyaṃ rāgānuviddhaś cetanācetana-sādhanādhīnaḥ sukhānubhava iti tatrāsti rāgajaḥ karmāśayaḥ |

(i) Para todo el mundo, las experiencias placenteras se impregnan de deseo a consecuencia de alguna fuente consciente o inconsciente (cetanācetana); de ello se deduce que el deseo origina el depósito de impresiones latentes.

2.15(74): tathā ca dveṣṭi duḥkha-sādhanāni muhyati ceti dveṣa-moha-kṛtopy asti karmāśayaḥ |

Así también, al tener experiencias que ocasionan dolor, se las rechaza dando pie a la confusión mental; por ello, existen depósitos de impresiones latentes creados por el rechazo y la ilusión.

2.15(7475): tathā coktam | nānupahatya bhūtāny upabhogaḥ sambhavatīti hiṃsākṛtopy asti śārīraḥ karmāśaya iti |

Sobre esto se ha afirmado: no puede haber satisfacción por las cosas que se encuentren exentas de daño; el depósito de impresiones latentes del cuerpo tiene su fundamento en el daño a los demás.

2.15(75): viṣaya-sukhaṃ cāvidyety uktam |

En este sentido, se dice que el placer que proporcionan los objetos se basa en la ignorancia esencial.

Quizás se trate de una alusión a la frase sukha-khyātir avidyā en II.5 [la convicción de placer (donde no existe) es ignorancia esencial] (Woods, James H. Yoga-System of Patañjali).

2.15(75): bhogeṣv indriyāṇāṃ tṛpter upaśāntis tat sukham |

El placer es la tranquilidad sensorial que producen las experiencias satisfactorias.

2.15(75): laulyād anupaśāntis tad duḥkham |

El dolor es la frustración producida al no alcanzar lo deseado.

2.15(75): na cendriyāṇāṃ bhogābhyāsena vaitṛṣṇyaṃ kartuṃ śakyam |

No puede lograrse la liberación del deseo por la práctica de la experiencia sensual

2.15(75): kasmāt? yato bhogābhyāsam anuvivardhante rāgāḥ kauśalāni cendriyāṇām iti

pues las pasiones aumentan al satisfacerse los sentidos, al igual que se incrementa el poder de los órganos de los sentidos.

2.15(75): tasmād anupāyaḥ | sukhasya bhogābhyāsa iti |

Por tanto, dedicarse a las satisfacciones no es un medio para lograr (la liberación del deseo sensual).

2.15(75): sa khalv ayaṃ vṛścika-viṣa-bhīta ivāśī-viśeṇa daṣṭo yaḥ sukhārthī viṣayānuvāsito mahati duḥkha-paṅke nimagna iti |

Ciertamente, el que busca placer en la trampa de los objetos sensuales naufraga en un profundo y doloroso lodazal; es como quien huye del veneno del escorpión y resulta mordido por una serpiente venenosa.

2.15(75): eṣā pariṇāma-duḥkhatā nāma pratikūlā sukhānvasthāyām api yoginam eva kliśnāti |

Todo lo dicho se refiere al dolor como resultado del cambio; (la ilusión del placer) provoca (finalmente) la reacción contraria; incluso en los momentos de placer, supone un problema para el yogui.

2.15(76): atha tāpa-duḥkhatā? sarvasya dveṣānuviddhaś cetanācetana-sādhanādhīnas tāpānubhava iti | tatrāsti dveṣajaḥ karmāśayaḥ |

(ii) ¿En qué consiste el dolor causado por la ansiedad? Todo el mundo experimenta ansiedad (por conseguir algo); la ansiedad se encuentra impregnada de rechazo, el cual deriva a su vez de otra causa, consciente o inconsciente. En consecuencia, surge una acumulación de impresiones latentes ocasionada por el rechazo.

2.15(76): sukha-sādhanāni ca prārthayāmānaḥ kāyena vācā manasā ca parispandate | tataḥ param anugṛhṇāty upahanti ceti parānugraha-pīḍābhyāṃ dharmādharmāv upacinoti |

Al buscar medios (para huir de este dolor) proporcionando placer al cuerpo, la palabra o la mente, se logra excitación induciendo daño o ayuda a los demás. Esta ayuda o daño a los otros supone aumentar la virtud o el pecado.

2.15(76): sa karmāśayo lobhān mohāc ca bhavatīty eṣā tāpa-duḥkhatocyate |

Dicha acumulación de impresiones latentes producida por el deseo y la ignorancia es lo que se entiende como dolor causado por la ansiedad.

2.15(76): punaḥ saṃskāra-duḥkhatā? sukhānubhavāt sukha-saṃskārāśayo duḥkhānubhavād api duḥkha-saṃskārāśaya iti?

(iii) ¿En qué consiste el dolor causado por las impresiones latentes (saṃskāras)? A raíz de la experiencia de placer se crea una acumulación de saṃskāras placenteros; a raíz de la experiencia de dolor, una acumulación de saṃskāras dolorosos.

2.15(76): evaṃ karmabhyo vipākenubhūyamāne sukhe duḥkhe vā punaḥ karmāśaya-pracaya iti |

De forma análoga (evaṃ), puesto que la maduración del karma se experimenta ya como placer ya como dolor, se origina en consecuencia una acumulación de depósitos de impresiones latentes.

Los tres tipos de dolor que se mencionan en el aforismo ya se encuentran mencionados en la literatura pali y han sido interpretados de maneras diversas y contradictorias por los comentaristas de la tradición hindú. Seguramente Patañjali tenía en mente los conceptos budistas cuando compuso este aforismo, que es mucho más fácil de entender a la luz de los textos palis que a la luz de los comentaristas hindúes posteriores. Según la versión budista, el dolor del sufrimiento (tāpa-duḥkha) sería la forma más básica de dolor: el dolor de un golpe, por ejemplo, o de una quemadura. El dolor del cambio (pariṇāma-duḥkha) sería el dolor que sentimos cuando se produce un cambio no deseado; por ejemplo, cuando se va un ser querido y el sentimiento de alegría se convierte en tristeza. Finalmente, el dolor de las impresiones latentes (saṃskāra-duḥkha) sería el sufrimiento causado por nuestras insatisfacciones mentales, propias de las elucubraciones que hacemos cuando nuestras expectativas no se ven cumplidas o tenemos miedo de perder lo que poseemos (Pujol, Oscar "Yogasūtra", pag 172-173).

2.15(76): evam idam anādi-duḥkha-sroto viprasṛtaṃ yoginam eva pratikūlātmakatvād udvejayati | kasmāt? akṣi-pātra-kalpo hi vidvān iti |

De esta forma, el incesante curso del dolor, extendiéndose por todas partes, es intrínsecamente adverso para el yogui, pues su naturaleza es (tan sensible) como la superficie ocular.

yathorṇā-tantur akṣi-pātre nyastaḥ sparśena duḥkhayati na cānyeṣu gātrāvayaveṣu | evam etāni duḥkhāny akṣi-pātra-kalpaṃ yoginam eva kliśnanti netaraṃ pratipattāram |

2.15(76): Al igual que una brizna en el ojo causa dolor en éste al parpadear y no en otras partes del cuerpo, así estos dolores (producto de las impresiones latentes) angustian solo al yogui, el cual es sensible como la pupila del ojo, y no a cualquier receptor de estos.

Vyāsa distingue entre el yogui y el hombre común o no yogui. Curiosamente, es el nivel de su sensibilidad lo que hace la distinción. Compara al yogui con el globo ocular (akśipātra), que es el órgano más sensible. Una telaraña que cae, escribe, lastima el ojo, pero casi no se siente en ninguna otra parte del cuerpo. De la misma manera, el placer mundano daña al yogui, a nadie más, ya que solo él es lo suficientemente sensible como para sentir que pertenece al reino de duḥkha (Raveh, Daniel Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 58, nota 29).

2.15(76): itaraṃ tu sva-karmopahṛtaṃ duḥkham upāttam upāttaṃ tyajantaṃ tyaktaṃ tyaktam upādadānam anādi-vāsanā-vicitrayā citta-vṛttyā samantatonuviddham ivāvidyayā hātavya evāhaṅkāra-mamakārānupātinaṃ jātaṃ jātaṃ bāhyādhyātmikobhaya-nimittās triparvāṇas tāpā anuplavante |

Es así porque este otro cualquiera (distinto del yogui) se encuentra permanentemente asociado al dolor creado por él mismo, eliminándolo y retomándolo de nuevo una y otra vez, con sus procesos mentales enfocados siempre a ello; es decir, con varios depósitos de impresiones latentes, sobrellevando precisamente lo que tendría que evitar, es decir, yo y mío, nacer una y otra vez (en él) se obvian los tres tipos de sufrimiento que ocasionan tanto lo objetivo como lo subjetivo.

2.15(76): tad evam anādi-duḥkha-srotasā vyuhyamānam ātmānaṃ bhūta-grāmaṃ ca dṛṣṭvā yogī sarva-duḥkha-kṣaya-kāraṇaṃ saṃyog darśanaṃ śaraṇaṃ prapadyata iti |

Al comprobar que los demás, uno mismo y todos, son transportados a la deriva por la interminable corriente del dolor, el yogui encuentra refugio en la recta visión (saṃyogdarśana), destructora de todo mal.

2.15(77): guṇa-vṛtty-avirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ |

Y a raíz del conflicto que ocasionan los continuos cambios entre los constituyentes fundamentales (guṇas), todo es dolor para quien hace distinciones.

Ahora se afirma que todas las experiencias de placer, alegría y felicidad son engañosas. Realmente, la vida es sufrimiento. No se niega que se puedan experimentar momentos de placer. Pero sí se muestra que la impermanencia del placer es en sí misma experimentada como dolorosa. La naturaleza se transforma continuamente y no proporciona al hombre una posición estable. El cambio es la auténtica esencia de la naturaleza condicionada. En consecuencia, nuestra necesidad de seguridad está determinada a permanecer incompleta. Bajo la superficie de las experiencias placenteras y desagradables residen una ansiedad y angustia fundamentales, comunes a todas las personas una intuición que el existencialismo contemporáneo y las escuelas de pensamiento psicoterapéutico han redescubierto en el siglo veinte (Feuerstein, Georg The Yoga-Sūtra of Patañjali).

El dolor es consecuencia de cambios constantes (pariṇāma). Debido a la existencia temporal del hombre el pasado es un recuerdo y el porvenir una esperanza; únicamente el presente, el no-cambio, existe y es real. En consecuencia, el hombre y solo el hombre, se angustia pues observa que todo en derredor está sujeto a la temporalidad, al cambio. Aunque todo sea real, esta realidad es relativa y no satisface las exigencias íntimas del hombre. Además, el hombre es un ser ansioso, abocado a la acción, como fruto de los saṃskāras que dejan anteriores acciones. Todo esto, que es la esencia misma del ser, produce un anhelo por la verdad que aparte de las dificultades que pueden encontrarse al aproximarse a ella, capacita más aún para notar el contraste entre el bien perseguido y las realizaciones diarias (Gardini, Walter Yoga clásico).

La concatenación casi determinista creada por la inercia del karma sume al hombre en una especie de sopor que le impide hacerse cargo de su responsabilidad última. Es libre no solo para empeorar, sino también para mejorar su suerte, pero necesita un reactivo si quiere hacer valer esta libertad. Este es el papel que le corresponde al dolor, el cual empapa todas las dimensiones de la vida humana. Como expone Dasgupta, aun en los estados de placer temporal teníamos dolor en el momento previo, cuando hemos buscado, y tenemos también dolor aun cuando lo gozamos, por el temor de perderlo. La suma total de dolores es por eso mucho mayor que la de los placeres (Moreno Lara, Xavier El Yoga clásico).

Este aforismo afirma que cuanto más profundo es nuestro discernimiento más vemos el sufrimiento por todas partes. Hay dos posibles fuentes de sufrimiento. Una es la interrelación entre la psique humana y lo que la rodea, como por ejemplo: (i) los cambios ocasionados por el paso del tiempo y el envejecimiento, (ii) enfermedades, dolores e inapropiados e irrealizables deseos y caprichos, (iii) rigidez creada por las propias construcciones culturales y mentales. Todos estos factores conducen al sufrimiento, tanto de forma aislada, como porque entran en conflicto, especialmente bajo la forma de condicionamientos (saṃskāras) opuestos y a causa del inevitable paso del tiempo (pariṇāma). La segunda fuente de sufrimiento viene de las diferentes coloraciones en la psique creadas por los continuos cambios en las cualidades constituyentes de la naturaleza (guṇas) equilibrio (sattva), actividad (rajas) e inercia (tamas). Estas cualidades no siempre se manifiestan en el momento o la situación correcta. Por ejemplo, en lugar de inundarse de inercia a la hora de ir a dormir, podríamos experimentar actividad, y al contrario, cuando por la mañana es deseable esta hiperactividad, nos sentimos cansados y predomina la inercia (Bouanchaud, Bernard The essence of Yoga).

En este sūtra se recogen dos ideas fundamentales: 1ª) la afirmación de que para aquel que discrimina, todo es dolor, y 2ª) los motivos que justifican la anterior afirmación. Lo que se ha venido diciendo hasta este momento era válido para los humanos normales, pero para aquél que ha reflexionado discriminando los distintos aspectos de la existencia se dice claramente que todo es dolor. En la segunda parte se encuentra la justificación de la anterior afirmación por lo que nos encontramos ante un enunciado no dogmático sino fundamentado. Y las razones en las que se apoya el autor para realizar tan contundente afirmación es doble: 1. Por un motivo que se podría denominar objetivo, es decir, que se encuentra en la constitución misma de la naturaleza, el conflicto permanente en que se encuentran los tres elementos básicos que conforman toda la realidad material (prakṛti); es una razón ontológica, ajena al propio sujeto consistente en el conflicto constante de la agitación de dichos elementos primarios (guṇa-vṛtti-nirodha). 2. Por un motivo subjetivo, es decir, que se encuentra en el propio individuo, el cual, antropológicamente, se ve afectado por el cambio constante que le rodea (pariṇāma), por el sufrimiento en que consiste la vida misma (tāpa) y por las tendencias de sus propias acciones que le conducen a actuar en un determinado sentido (saṃskāra) (García Buendía, Emilio El yoga como sistema filosófico págs. 290-291).

En este sūtra Patañjali explica los mecanismos que producen duḥkha en nuestra vida. El primer canal es el de pariṇāma-tapa-saṃskāra. Pariṇāma en la filosofía yóguica significa transformación o cambio. Esta es una causa o factor etiológico para producir duḥkha, es decir, dolor y sufrimiento. Sufrimos cuando perdemos algo de valor o deseado, por ejemplo, la muerte de una persona querida. Pero este resultado es la culminación de un lento proceso. Todo lo creado y manifestado tiene que llegar a su fin de acuerdo con una inexorable ley natural que el Sāṃkhya y el Yoga reconocen cuando afirman que prakṛti está siempre cambiando. En la medida que el cambio es imperceptible y no somos conscientes de él, no padecemos el sentido de pérdida y consecuente dolor. Solo cuando el cambio es importante y definido nos volvemos conscientes de haber perdido algo y empezamos a lamentarnos por la cosa perdida. De esta forma, el cambio, que es una característica fundamental de todo lo creado, conduce siempre al sentimiento de pérdida y dolor en una u otra fase. Y en consecuencia, el cambio es un factor etiológico en la producción de duḥkha. Tapa y saṃskāra, citados aquí como los otros dos factores etiológicos en la producción de duḥkha son en cierta forma diferentes aspectos de pariṇāma. Tapa = angustia o extrema ansiedad es consecuencia del miedo a la pérdida de algo querido y tal como ya se ha dicho, esta pérdida es solo la culminación del proceso de cambio. A menudo esta estrecha relación no se reconoce con facilidad. La angustia o extrema ansiedad, sin embargo, parece como que surge naturalmente. Esto, sin duda, es algo que produce aflicción y dolor en nuestra vida. Muchas personas sufren innecesariamente ante tales pérdidas y dificultades, las cuales pueden estar controladas en el futuro. Por ello, tapa es otro factor etiológico importante en la producción de duḥkha. Saṃskāra es el residuo en forma de una especie de impresión dejada en el karmāśaya de citta como consecuencia del karma, acción o suceso. Aunque no lo entendemos fácilmente, cada acción o experiencia que deja un saṃskāra o impresión en citta, conduce a una especia de hábito. Incluso aunque la acción se haya experimentado solo una vez, este proceso de saṃskāra conduce a un pequeño grado de habituación y facilitación, si surge la ocasión de repetir nuevamente la experiencia. Por otro lado, si se repite la experiencia hay alguna diferencia o cambio en su naturaleza, por lo que se experimenta cierta dificultad para repetir la experiencia o acción debido a la habituación o condicionamiento que ha tenido lugar previamente cuando se experimentó la acción. Por tanto, este condicionamiento o habituación se convierte en un problema al efectuar dicha acción y ser algo distinta de la anterior. Dependiendo de la dificultad o inconveniencia causada, la persona experimentará el correspondiente sufrimiento o dolor En la vida, prácticamente siempre existe una falta de armonía entre la proporción de guṇas distribuidos en citta y los vṛttis que surgen en ese citta en un determinado momento. Por ejemplo, una persona sátvica tiene que enfrentarse en su vida a situaciones que no se encuentran en armonía con su propia forma de ser y se verá obligado a actuar de acuerdo con la situación concreta y no de acuerdo con su citta. Ello conllevará una pérdida de paz en su citta. En otras palabras, le ocasionará problemas, malestar y dolor. Este eterno conflicto entre la disposición de los guṇas en el citta del individuo y los vṛttis es el segundo canal a través del cual duḥkha entra en nuestra vida (Karambelkar, Dr. P.V. Pātañjala Yoga Sūtra, pag. 201-203).

2.15(77): prakhyā-pravṛtti-sthiti-rūpā buddhi-guṇāḥ parasparānugraha-tantrī-bhūya śāntaṃ ghoraṃ mūḍhaṃ vā pratyayaṃ triguṇam evārambhante |

Con sus acciones tendiendo siempre hacia el equilibrio (prakhyā), la actividad (pravṛtti) o la estabilidad (sthiti), respectivamente, los guṇas del intelecto (buddhi) dependen uno de otro (y) producen ideas de tres tipos: pacificadoras (śānta), violentas (ghora) e ilusorias (mūḍha).

2.15(77): calaṃ ca guṇa-vṛttam iti kṣipra-pariṇāmi cittam uktam |

Se dice que la mente se encuentra siempre en movimiento a causa del continuo cambio entre sus constituyentes fundamentales

2.15(77): rūpātiśayā vṛtty-atiśayāś ca paraspareṇa viruddhyante | sāmānyāni tv atiśayaiḥ saha pravartante |

(Según Pañcaśikha), cada vez que se manifiesta una forma (del complejo mental) y predomina su estado mental (correspondiente), se desplaza el predominio de los otros, y los que no se manifiestan cooperan con dicho desplazamiento.

2.15(77): evam ete guṇā itaretarāśrayeṇopārjita-sukha-duḥkha-moha-pratyayā iti sarve sarva-rūpā bhavati | guṇa-pradhāna-bhāva-kṛtas tv eṣāṃ viśeṣa iti |

Así, estos guṇas llegan a formar ideas (o estados mentales) de felicidad, dolor e ilusión, respectivamente, cada uno con ayuda de los otros dos y formando un todo. Sin embargo, se distingue entre ellos según cuál de los guṇas se encuentre en lugar principal.

2.15(77): tasmād duḥkham eva sarva-vivekina iti |

En consecuencia (puesto que ninguna experiencia puede ser totalmente pura o producir solo placer), para quien hace distinciones, en última instancia, todo es dolor

2.15(77): tad asya mahato duḥkha-samudāyasya prabhava-bījam avidyā |

Lo que produce esta gran cantidad de dolor es la ignorancia esencial.

2.15(7778): tasyāś ca saṃyag-darśanam abhāva-hetuḥ |

Y lo que causa su aniquilación es la visión correcta.

2.15(78): yathā cikitsā-śāstraṃ catur-vyūhaṃrogo roga-hetur ārogyaṃ bhaiṣajyam iti |

Igual que los textos de medicina tienen cuatro partes: reconocimiento de la enfermedad, diagnóstico de sus causas, condición saludable y tratamiento,

2.15(78): tad yathāsaṃsāraḥ saṃsāra-hetur mokṣo mokṣopāya iti |

así este sistema tiene también cuatro partes: saṃsāra, causa del saṃsāra, liberación y medios para la liberación.

2.15(78): tatra duḥkha-bahulaḥ saṃsāro heyaḥ |

De estas (cuatro), lo que debe evitarse es el saṃsāra con sus numerosos dolores.

2.15(78): pradhāna-puruṣayoḥ saṃyogo heya-hetuḥ |

La causa de lo que debe evitarse (saṃsāra) es la identificación de la materia fundamental (pradhāna) con el sí-mismo-esencial (puruṣa).

2.15(78): saṃyogasyātyantikī nivṛttir hānam |

La liberación (hanna) es la cesación total de (dicha) identificación;

2.15(78): hānopāyaḥ saṃyag-darśanam |

El medio para liberarse es la visión correcta.

Se retoma una vez más la vieja idea de la filosofía como medicina que aspira a diagnosticar la enfermedad básica de la existencia, el dolor (1); su causa, la ignorancia (2); la salud o curación, que consiste en el aislamiento de la conciencia (3), y la terapia o tratamiento (4), que consiste en la visión intelectiva (viveka-khyāti) que puede erradicar la falsa identificación entre la mente y la conciencia. Como vemos, se trata de la versión yóguica de las cuatro nobles verdades del budismo y, como indica Vyāsa, se corresponden con las cuatro etapas del tratamiento médico (catur-vyūha): reconocimiento de los síntomas de la enfermedad (roga), diagnosis de la causa de la enfermedad (roga-hetu), la salud (ārogya) y el tratamiento (bhaiṣajya) para recuperar la salud (Pujol, Oscar "Yogasūtra", pag 174-175).

2.15(78): tatra hātuḥ svarūpam upādeyaṃ vā heyaṃ vā na bhavitum arhati | hāne tasyoccheda-vāda-prasaṅgaḥ, upādāne ca hetu-vādaḥ |

Respecto a ésta (la visión correcta), la auténtica naturaleza del sí-mismo-esencial, que es testigo de la liberación, no puede alcanzarse o evitarse, pues ello implicaría su eliminación o su generación, respectivamente (es decir, que se trata de algo causado).

No puede determinarse la auténtica naturaleza del agente que elimina el dolor, pues puruṣa, el destructor del dolor no es causa ni efecto. En otro caso, puruṣa podría ser modificado y el imperturbable estado de liberación sería imposible. Por tanto, la existencia del agente no puede determinarse por completo, es decir, la teoría de que no hay un puruṣa más allá de la mente no se puede sostener. Si fuese así, no habría ningún motivo para eliminar el dolor. La cesación del dolor y la disolución de la mente son la misma cosa. Si no hubiese una entidad fundamental más allá de la mente, no podría existir un esfuerzo para su disolución. De hecho, buscamos la liberación con el convencimiento de poder librarnos del dolor suspendiendo toda actividad mental. Es racional pensar que nos libraremos del dolor cuando cese la actividad mental, es decir, en ese momento permanecerá únicamente el yo puro, liberado de todo dolor. El si-mismo-esencial más allá de la mente es la auténtica naturaleza del agente. Si no se admitiese la existencia de tal agente, entonces la pregunta “¿por qué debe buscarse la liberación?, quedaría sin respuesta. Por consiguiente, ambos puntos de vista que el agente es un objeto que se puede alcanzar y que es inexistente, carecen de fundamento (Hariharānanda Āranya, Swami Yoga philosophy of Patañjali).

Cabe señalar que Vyāsa compara el Yoga con la medicina y sus cuatro partes: la enfermedad, la causa de la enfermedad, el estado de buena salud y el remedio. Así, el Yoga se representa como una "división cuádruple" cuyas cuatro partes (catur vyūha) son: (1) saṃsāra, que (junto con sus estados dolorosos) debe ser descartado; (2) la conjunción (saṃyoga) entre puruṣa y prakṛti/pradhāna, que es la causa de lo que debe desecharse; (3) la liberación, que es el cese completo de la conjunción; y (4) el conocimiento correcto, que es el medio para la liberación. Pero véase también YB II.15 que declara que la verdadera naturaleza/identidad del que está liberado (es decir, puruṣa) no es algo que se obtenga o se descarte. La identidad inalienable de puruṣa lo ubica en una "categoría" que trasciende las categorías dualistas de medios y fines, causas y efectos, obtención y descarte. En un estimulante e incisivo ensayo sobre este tema, W. Halbfass (1991: 243-263) señala las limitaciones de la aplicabilidad al Yoga del paradigma médico/terapéutico. En particular, escribe (p. 253): "La negación de hāna ['descartar'] y upadana ['obtener'] con respecto a la meta última del Yoga es una negación de las premisas fundamentales de la orientación médica y terapéutica; en cierto sentido, revoca el 'esquema cuádruple' y el propio paradigma terapéutico. De hecho, no es sólo a través de la adopción de este paradigma, sino también a través de su trascendencia, que el Yoga y otras escuelas de pensamiento indio articulan su autocomprensión". Por supuesto, la "enfermedad" fundamental que el Yoga busca superar es avidyā y su manifestación como saṃyoga (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 381-382, nota 136).

Vyāsa señala que, al igual que la ciencia médica (cikitsā-śāstra), que es cuádruple y comprende roga, roga-hetu, ārogya y bhaiṣajya, o enfermedad, la causa de la enfermedad, la ausencia de enfermedad y el remedio, así es esta ciencia, es decir, la ciencia del yoga. El yoga como un śāstra cuádruple consta de heya, heya-hetu, hāna y hānopāya, o aquello que debe ser eliminado (la enfermedad), su causa, su eliminación y un método prescrito para lograr la eliminación. El saṃsāra (la transmigración) es la enfermedad, la conjunción de prakṛti y puruṣa (a saber, avidyā en el sentido Sāṃkhya del término) es su causa, mokṣa es ausencia de enfermedad y saṃyogdarśana (visión clara) es el remedio. El Vivaraṇa-kāra, que analiza el paradigma terapéutico cuádruple en su glosa del Ysb 1.1 de Vyāsa como la introducción de todo el texto, traduce la frase saṃyogdarśana como viveka-khyāti (discernimiento yóguico, o conciencia de la diferencia absoluta entre prakṛti y puruṣa). Su traducción se basa en el propio YS 2.26 de Patañjali. El catur-vyūhatva o división cuádruple de Vyāsa se basa y puede verse como una introducción a los sūtra-s 2.16, 2.17, 2.25 y 2.26, en los que el propio Patañjali usa los términos heya, heya-hetu, hāna y hānopāya. Las nociones de saṃyogdarśana y viveka-khyāti se consideran como lo opuesto de avidyā (Raveh, Daniel Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 46).

El paradigma cuádruple es más conocido en su formulación budista como catvāri āryasatyāni ("cuatro nobles verdades"), en el que tṛṣṇā (en pali, taṇhā) o "sed" se encuentra en lugar de avidyā como la causa de duḥkha. El esquema budista es quizás la influencia que hay detrás de la manifestación de Vyāsa, o incluso detrás de la elección de las palabras por Patañjali (heya, heya-hetu, etc.). El término budista tṛṣṇā es más evidente, menos filosófico o teórico que avidyā. En formulaciones budistas posteriores, como en el Visuddhimagga de Buddhaghosa, el término avidyā (en pali, avijjā) reemplaza a tṛṣṇā. Curiosamente, el paradigma cuádruple también se encuentra en el Nyāyasūtra-bhāṣya 1.1.1 de Vātsyāyana, formulado casi con la misma terminología que el de Patañjali (heya, hāna, upāya) (Raveh, Daniel Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 59, nota 43).

2.15(78): ubhaya-pratyākhyāne ca śāśvata-vāda ity etat saṃyag-darśanam ||15||

La enseñanza de que (el sí-mismo-esencial) es eterno niega los dos puntos anteriores (como alcanzable o evitable). Esto es la visión correcta.

 

Bhoja Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||2.15|| vivēkinaḥ parijñātaklēśādivivēkasya dṛśyamātraṅ sakalamēva bhōgasādhanaṅ saviṣaṅ svādvannamiva duḥkhamēva pratikūlavēdanīyamēvētyarthaḥ. yasmādatyāntābhijātō yōgī duḥkhalēśēnāpyudvijatē. yathā.kṣipātramūrṇātantusparśamātrēṇaiva mahatīṅ pīḍaāmanubhavati nētaradaṅgaṅ, tathā vivēkī svalpaduḥkhānubandhēnāpi udvijatē. kathamityāha -- pariṇāmatāpasaṅskāraduḥkhai. viṣayāṇāmupabhujyamānānāṅ yathāyathaṅ gardhābhivṛddhēstadaprāptikṛtasya duḥkhasyāparihāryatayā duḥkhāntarasādhanātvāccāstyēva duḥkharūpatēti pariṇāmaduḥkhatvam. upabhujyamānēṣu sukhasādhanēṣu tatpratipanthinaṅ prati dvēṣasya sarvadaivāvasthitatvātsukhānubhavakālē.pi tāpaduḥkhaṅ duṣpariharamiti tāpaduḥkhatā. saṅskāraduḥkhatvaṅ ca svābhimatānabhimataviṣayasaṅnidhānē sukhasaṅvidduḥkhasaṅviccōpajāyamānā tathāvidhamēva svakṣētrē saṅskāramārabhatē. saṅskārācca punastathāvidhasaṅvidanubhava ityaparimitasaṅskārōtpattidvārēṇa saṅsārānucchēdātsarvasyaiva duḥkhatvam. guṇavṛttivirōdhāccēti. guṇānāṅ sattvarajastamasāṅ vṛttayaḥ sukhaduḥkhamōharūpāḥ parasparamabhibhāvyābhibhāvakatvēna viruddhā jāyantē tāsāṅ sarvatraiva duḥkhānvēdhādduḥkhatvam. ētaduktaṅ bhavati -- aikāntikīmātyantikīṅ ca duḥkhanivṛttimicchatō vivēkina uktarūpakāraṇacatuṣṭayaṅ yāvatsarvē viṣayā dukhaḥrūpatayā pratibhānti tasmātsarvakarmavipākō duḥkharūpa ēvētyukta bhavati.

El sentido es el siguiente. Para el que discierne, que ha experimentado las causas de aflicción, etc., entendiéndolas cabalmente, todo lo que sirve de goce es tan sólo sufrimiento, como un manjar mezclado con veneno, y tiene que ser sentido como algo que le es adverso. Pues el yogui, que es extremadamente sensible, se siente disgustado incluso por una pizca de pesar. Tal como el globo ocular experimenta el más vivo dolor incluso con el roce de una brizna de lana, así también es afectado el sabio incluso por el mínimo contacto con el sufrimiento. ¿Cómo es posible?! A ello responde diciendo: a causa del dolor de los procesos de transformación, de la ansiedad y de las impresiones latentes. Puesto que el deseo se incrementa en proporción directa al goce de los objetos de los sentidos, no es posible evitar el sufrimiento que se produce al no poder satisfacerlo totalmente, lo cual es causa de otro sufrimiento. Todo, pues, se presenta bajo la forma del sufrimiento. Este es el dolor proveniente de los procesos de transformación. Puesto que, incluso al disfrutar placenteramente de los objetos de los sentidos, existe siempre un sentimiento de aversión en contra de lo que se les opone, es difícil, incluso en el momento en que se goza de un estado de felicidad, eliminar el dolor proveniente del pesar. Esto es el dolor relacionado con la ansiedad o el pesar. El dolor relacionado con las impresiones latentes se debe a que las sensaciones de placer o de dolor surgen en presencia de objetos de los sentidos, según sean estos deseados o no deseados, y se produce así una impresión latente en el propio campo (mental), y de esta impresión latente se produce a su vez otra sensación; y así, puesto que la vida (saṃsāra), debido al número incontable de impresiones latentes, no se interrumpe, todo, en verdad, es doloroso. Las modicaciones de los elementos constitutivos de la Naturaleza Primordial, o sea las cualidades de equilibrio, actividad e inercia, se presentan bajo el aspecto del placer, el dolor o la confusión mental. y se oponen unas a otras, en tanto que dominantes o dominadas, y son también dolor, ya que están unidas al dolor en toda circunstancia. Esto es lo que se llama el dolor en relación a la contraposición en las modificaciones de los elementos constitutivos de la Naturaleza Primordial. Lo que se dice es lo siguiente: para el que discierne, que desea única y enteramente la destrucción del dolor, estas cuatro causas se presentan bajo la ya descrita forma (del dolor), en tanto en cuanto todo objeto de los sentidos se presenta bajo su aspecto doloroso. Por eso, se dice que el resultado de toda acción se presenta bajo la forma del dolor.

tadēvamuktasya klēśakarmāśayavipākarāśēravidyāprabhavatvādavidyāyāśca mithyājñānarūpatayā samyagjñānōcchēdyatvātsamyagjñānasya ca sādhanahēyōpādēyāvadhāraṇarūpatvāttadabhidhānāyā||ha --

Y así, el conjunto de resultados de las acciones, la acumulación de las acciones y las causas de aflicción naturales tienen su origen, como ya se ha dicho, en la ignorancia; ignorancia que se presenta bajo la forma de un falso conocimiento, y que ha de ser destruida mediante el conocimiento correcto; el cual conocimiento es aquello que determina lo que ha de ser rechazado y lo que ha de ser aceptado, juntamente con los medios para lograrlo. Con el objeto de explicar esto, se declara a continuación.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

¿Cómo puede haber dolor en un momento en que el objeto de la experiencia es la felicidad? Porque el dolor es el resultado de toda acción. Las ansiedades y los saṃskāras son dolor, y a ellos se suma el cambio. Son solo dolor, causan dolor y, en consecuencia, todo es dolor. ¿Por qué todo? Porque las causas son los kleśas, los cuales solo ocasionan dolor. Nacimiento, vida y experiencia, y los objetos que originan los depósitos de kleśas, son causas de dolor y, por tanto, todo, en última instancia, es dolor. ¿Es así para todo el mundo? No para el que hace distinciones. Quien puede distinguir los elementos de los kleśas es quien ve con claridad; significa que puede reconocer los kleśas y el karma en su florecimiento viendo que son ellos las causas de todo dolor. No resulta así para los que no poseen tal claridad de visión, pero para él (para el de recta visión) solo hay dolor por doquier. Cuando se es consciente en sí mismo de estar con esa sensación, incluso el confuso reconoce tener sensación de dolor. Si discriminase más allá, pensaría este dolor producirá más dolor en el futuro. En este caso se trataría de alguien que ve con claridad que todo es dolor y debe soportarse. Así pues, aunque en el momento del sufrimiento todo es dolor, para los que no poseen clara visión no hay conciencia de que ello conducirá a más dolor. Aquel de clara visión, para el cual todo es dolor, es quien se da cuenta de que el cambio es el que lo ocasiona. A continuación, se explica cómo es que el cambio trae dolor: en cada caso la experiencia de placer se impregna de deseo (rāga). Decir en cada caso indica que se conoce universalmente mediante observación, pues es así en el caso de los seres vivos. Hijos, ganado, oro, etc., logrados tras haberlos deseado, constituyen la experiencia del placer. En el momento de tales experiencias la mente funciona con pasión, lo cual es característico de quien siente felicidad. Esta función universal se asocia con los kleśas, causando vicio y virtud. El depósito de karma preexistente se consume como karma activo; en el momento de la experiencia se acumula karma nuevo. Así, mientras la raíz exista, el depósito de karma, que es un efecto de los kleśas, tenderá a manifestarse, es decir, se mantendrá activo. De esta forma, cuando se tienen experiencias hostiles a la corriente de placer, la mente se enfurece para proteger su experiencia placentera surgiendo entonces el rechazo, que produce a su vez un depósito de karma. También podría decirse que son el rechazo y la ignorancia los dos factores que lo crean. Es cierto: no puede haber ninguna clase de placer que de algún modo no ocasione dolor. El disfrute en sí se describe como destructor, por ser causa de la destrucción, pues tiene doble efecto. Incluso cuando se piensa permitamos que otra persona disfrute también de lo que es solo mío, la posibilidad de cualquier disfrute en absoluto depende directamente de la cantidad, cuya adquisición realmente tiene que haber causado dolor a otros. Tanto más producirá dolor por el hecho de haber causado tal sufrimiento. Así, por cada momento de placer el depósito kármico de deseo, ira e ignorancia aumenta de diversas formas. La experiencia de placer, caracterizada como pasión de deseo, fiebre e ilusión, y su correspondiente depósito de karma, está en continuo cambio y, en consecuencia, es dolorosa; esto es lo que se denomina el dolor del cambio. Pero para quien ve todo esto con claridad, incluso en los momentos de goce, solo hay dolor, como quien comiendo arroz y yogur sabe que están mezclados con veneno. Más aún, todo es dolor sencillamente porque el placer encontrado en los objetos es solo ignorancia. Tal experiencia de placer en los objetos es esencialmente una idea poco esclarecedora. La siempre evolutiva ignorancia convierte todo en nocivo y, por tanto, el placer en los objetos es reprobable en sí mismo pues contiene la semilla del dolor. Las experiencias son objetos como el sonido; los sentidos los experimentan y se produce entonces un sentimiento de saciedad. En consecuencia, surge la pacificación de los sentidos, un estado en la forma de no hay nada que me ocasione problema o disgusto, en ausencia de cualquier defecto; esto es el placer. Así, el yogui disfruta del placer solo con recelos en su corazón, pues el karma que aún tiene que ser experimentado es más poderoso (que el momento de placer). En consecuencia, dominar las técnicas para el disfrute aumenta el dominio sobre los sentidos. Incluso aunque el dominio de los sentidos pueda estar precedido (generalmente) por el dominio mental, está comprobado que también hay un dominio de los órganos de los sentidos. A continuación se explica el dolor ocasionado por la ansiedad. Una experiencia placentera en curso se convierte en dolorosa cuando se es consciente de su inevitable resultado al conocer su auténtica naturaleza, en vez del hecho de que su naturaleza aparente proporcione una sombra de sensación placentera. Aquí, nuevamente vemos que el dolor es la auténtica naturaleza de la cosa puesto que, como ansiedad, es intrínsecamente adverso.

Objeción: ¿por qué todo esto no angustia a los demás (a los que no discriminan)?

Respuesta: no les angustia porque sus mentes no discriminan y son insensibles a cada mancha de los kleśas. Para ellos, la cualidad adversa no es lo principal. Un hombre puede aceptar un golpe, incluso fuerte, de su amada. No da importancia a las suciedades de su bebé y lo mantiene en su pecho. Siente que se mueve en un océano de alegría y no almacena resentimiento alguno. Para él no hay nada intrínsecamente adverso. Así es para la persona que no discrimina; consiente con el deseo y, en consecuencia, se acrecienta todo más.

Objeción: las circunstancias son las mismas para el yogui. Entonces, ¿por qué se angustia?

Respuesta: se aflige a causa de su pureza y recogimiento. La causa no es la misma para él ya que comprende, posee una mente discriminativa y es sensible a los sentimientos ocasionados por los kleśas. En caso contrario no sería un discernidor. Por esto, solo resulta afectado el conocedor, que es sensible como el globo ocular.

Existe un conflicto entre las actividades de los guṇas y, como consecuencia, todo es dolor para el de recta visión. El propósito de esto era que, como consecuencia de la comprensión de dicho conflicto, surgiría el supremo desapego. Esto se pone de manifiesto en el sūtra al exponer en primer lugar a causa de los sufrimientos ocasionados por cambios, ansiedades y saṃskāras, apuntando así al carácter creador de dolor a raíz del deseo por toda cosa vista u oída; pero no tiene relación alguna con el supremo desapego, es decir, el desapego ante la posesión de cualidades, sean manifiestas o inmanifiestas, pues hay dolor a raíz del conflicto mutuo entre las actividades de los guṇas. Y cuando se dice aquí que cada uno de ellos tiene la forma de todo, ya como principal ya como secundario, se hace referencia a cualificaciones manifiestas e inmanifiestas. Por esto se hace mención aparte del conflicto entre las actividades de los guṇas.

 

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