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sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado: diciembre, 2021
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
saṃyoga-svarūpābhidhitsayedaṃ sūtraṃ
pravavṛte—
El siguiente sūtra se establece para determinar
la naturaleza de esta relación.
स्वस्वामिशक्त्योः
स्वरूपोपलब्धिहेतुः
संयोगः॥२३॥
svasvāmiśaktyoḥ svarūpopalabdhihetuḥ saṃyogaḥ
||23||
La conexión [entre “lo-que-posee” y “su-posesión”] tiene su
razón de ser en la captación de la auténtica naturaleza de los poderes de
ambos, poseedor y [objeto] poseído
(Traducción
propia)
(Otras
traducciones)
Vyaas Houston |
Saṃyoga–la
correlación (entre draṣṭṛ–el
observador y dṛśya-lo
observable) es la causa de la captación de las svarūpas-distintas esencias de los poderes (śaktis) del propietario (yo, svāmin-draṣṭṛ) y de lo que es suyo (su dominio-dṛśya) |
Georg Feuerstein |
La correlación (saṃyoga) [entre el Observador y lo Observado] es la razón
para la aprensión de la forma esencial de los poderes del “propietario” (svāmin) y de la “propiedad” (sva) |
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
La unión (saṃyoga) es la causa de la aprehensión de los dos poderes
de propietario y propiedad como [una] forma única |
P. V. Karambelkar |
(1) Saṃyoga tiene como objetivo la recuperación de los estados
originales, tanto de la potencialidad de ser la posesión, como de la
potencialidad de ser el poseedor (2) El propósito de saṃyoga es la recuperación de la
conciencia de su naturaleza (por parte de puruṣa)
y el despliegue de los poderes en ambos (es decir, en puruṣa y en prakṛti) |
James Haughton Woods |
La razón para la percepción de lo
que son el poder de la propiedad y el poder del propietario es la correlación |
Pandit Usharbudh Arya |
La unión entre la fuerza de la
propiedad [de las posesiones de puruṣa:
buddhi y sus reflexiones] y la
fuerza del propietario (puruṣa)
tiene un único fin: la realización de la auténtica naturaleza [con la cual,
cesa la unión] |
Emilio García Buendía |
La unión (es) la causa de la
apariencia de que su propia naturaleza (es una misma cosa que el mundo)
derivada de las facultades del poseedor y las de lo suyo |
Oscar Pujol |
La conjunción es la causa
constitutiva de la potencia del poseedor y del objeto poseído |
Chip Hartranft |
En virtud de la aparente
indivisibilidad entre la pura conciencia y el mundo fenoménico, éste parece
poseer los poderes de la pura conciencia |
—Esta sucinta afirmación
técnica es menos oscura de lo que parece. Patañjali simplemente reafirma aquí
que las auténticas naturalezas de lo que es “sí-mismo-esencial” y de aquello
que no lo es, pueden ser captadas en virtud de la correlación entre el “sí-mismo-esencial”
y la naturaleza. Los términos “propietario” y “perteneciente a su propietario”,
referidos al “sí-mismo-esencial” y al mundo, respectivamente, resumen
perfectamente la peculiar relación existente entre estas dos entidades
(Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").
—Explícitamente se dice que la causa (hetu) de que se produzca esa impresión (upalabdhi), la de que la consciencia y lo fenoménico es una misma cosa con las consecuencias que de ello se derivan, es la unión (saṃyoga) de dos realidades cada una de ellas con sus capacidades (śakti) específicas, la consciencia o poseedora, dueña, amo, etc. (svāmin) y “lo suyo” (sva), lo que le pertenece, el mundo visible. La cuestión que se plantea en este sūtra es una suerte de repetición de lo ya dicho en los sūtras 3 y 4 del Libro Primero pero ahora con palabras y términos conceptuales más propios del sistema Sāṃkhya (García Buendía, Emilio "El yoga como sistema filosófico", pag. 306).
—Por la unión (de puruṣa
y prakṛti), lo no consciente aparece
como consciente; aun cuando son los guṇas
quienes actúan, el que permanece indiferente parece el actor. La unión de
ambos, como la del cojo y el ciego, tiene por fin que puruṣa vea y que pradhāna se aísle; de este modo se
produce la creación (Sāṃkhya Kārikā 20-21)
—Hemos interpretado este sūtra de una forma diferente
a la de los comentaristas, que dicen que la conjunción es la causa de que la
conciencia y la naturaleza descubran su verdadera naturaleza, que en el caso de
la primera sería el aislamiento y en el de la segunda, el goce o experiencia.
Se trata de una interpretación muy cuestionable, y que no añade nada nuevo a lo
que ya sabíamos, pero si la palabra sva-rūpopalabdhi-hetu
se interpreta como “la causa de la obtención de la propia naturaleza”, es
decir, como causa constitutiva, el aforismo ofrece entonces una lectura más
llena de matices (Pujol, Oscar "Yogasūtra",
pag 187).
Vocabulario
sva-svāmi-śaktyoḥ
sva-rūpa-upalabdhi-hetuḥ
saṃyogaḥ
saṃyogaḥ (la conexión) sva-rūpa-upalabdhi-hetuḥ (tiene su razón de ser en la aprehensión de la naturaleza) sva-svāmi-śaktyoḥ (de los poderes de poseedor y objeto poseído)
sva-: propiedad,
posesión, objeto poseído; 1) (pronombre personal referido al sujeto de la oración) el, su, este;
2) sí mismo, perteneciente al sí mismo, propio, de uno mismo.
svāmin
(svāmi-): poseedor, dueño, propietario; 1) se asimila al observador (draṣṭā), como propietario del
conocimiento de lo observado (dṛśya).
śakti
(śaktyoḥ): (f, gen, du) de los poderes, energías o
habilidades de ambos.
svarūpa-: identidad,
esencia, forma propia, condición propia.
upalabdhi-: aprehensión, percepción,
conocimiento, obtención adquisición.
hetu
(hetuḥ): (m, nom, sg) causa, origen, razón, motivo.
saṃyoga
(saṃyogaḥ): (m, nom, sg) conexión,
conjunción, asociación, correlación; 1) puesta en contacto (entre "quien
ve" y "lo visto").
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
puruṣaḥ svāmī dṛśyena
svena darśanārthaṃ
saṃyuktaḥ |
El “sí-mismo-esencial” es el propietario que se encuentra
unido a su propio objeto de observación, pues esa es su finalidad.
tasmād dṛśyasyopalabdhir yā
sa bhogaḥ |
La experiencia es la conciencia del objeto contemplado que
surge de la conexión (entre “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado”);
yā
tu draṣṭuḥ svarūpopalabdhiḥ
so’pavargaḥ |
la liberación es la conciencia de la naturaleza de “lo-que-observa”.
darśana-kāryāvasānaḥ saṃyoga iti darśanaṃ viyogasya kāraṇam uktam |
La conexión finaliza cuando existe visión correcta
(discernimiento), la cual es, por tanto, la causa por la que dicha conexión
desaparece.
darśanam
adarśanasya pratidvadnvīty
adarśanaṃ saṃyoga-nimittam uktam |
Puesto que la visión correcta y la incorrecta son opuestas,
se afirma que la falta de discernimiento es la causa de la unión.
—Aquí Vyāsa utiliza en su
comentario literalmente darśana y adarśana
como “visión” y “no visión”; pero estas palabras contienen también lo que
denominamos “conocimiento”, “conciencia” y en el campo de lo sensible, “percepción”.
De ahí que el término adarśana que
utiliza después, tenga el significado también de “ignorancia”·(Morera, Conchita
"Yogasūtra de Patañjali II", nota 207).
nātra darśanaṃ mokṣa-kāraṇam
| adarśanābhāvād eva bandhābhāvaḥ, sa mokṣa iti |
(Pero) la visión correcta no causa (directamente) la
liberación en este (sistema); las ataduras desaparecen cuando desaparece el
falso discernimiento; en esto consiste la liberación.
darśanasya bhāve bandha-kṛtasyādarśanasya
nāśa ity ato darśana-jñānaṃ kaivalya-kāraṇam
uktam |
Cuando surge el discernimiento, desaparece la visión
incorrecta que causa las ataduras. En consecuencia, se afirma que la visión
correcta, es decir el conocimiento discriminador, conduce a la soledad trascendental
(kaivalya).
kiṃ
cedam adarśanaṃ nāma? kiṃ guṇānām
adhikāraḥ? āho
svid dṛśi-rūpasya svāmino
darśita-viṣayasya pradhāna-cittasyānutpādaḥ?
¿Qué es, pues, esta ausencia de visión correcta? (i) ¿Es el
envolvimiento (adhikāra) de los guṇas (con el “si-mismo-esencial”)?
(ii) ¿Es la no consideración de la mente como un objeto para su propietario,
cuya naturaleza es observación?
—Aquí se trata de la no
conciencia de la esencia del Sujeto que se ocasiona en su relación con la
mente. Las ocho respuestas que van a darse a esta cuestión se han numerado como
lo harán la mayoría de los traductores, pero esta numeración no se encuentra en
el texto original de Vyāsa. Existen textos donde incluso se mencionan
nueve posibilidades en lugar de ocho. Leggett 249-250 (Morera, Conchita
"Yogasūtra de Patañjali II", nota 207).
svasmin dṛśye
vidyamāne yo darśanābhāvaḥ,
—es decir, ¿la ausencia de esa observación por la cual el
propietario conoce a su objeto?
kim-arthatā guṇānāṃ?
(iii) ¿Es la finalidad de los guṇas?
atho’vidyā
sva-cittena saha niruddhā
sva-cittasyotpatti-bījaṃ?
(iv) ¿Se trata de la supresión de la ignorancia junto con
la mente que surge de ella?
kiṃ
sthiti-saṃskāra-kṣaye gati-saṃskārābhivyaktiḥ?
(v)¿Es la manifestación de las impresiones latentes
activadoras del (estado de conciencia) ordinario cuando cesan las activadoras
del (estado de conciencia) inhibido?
yatredam uktaṃ—pradhānaṃ sthityaiva vartamānaṃ vikārākaraṇād apradhānaṃ
syāt |
A este respecto se ha dicho: "si la causa primera de
la naturaleza (pradhāna) solo fuese quietud, entonces no podría ser causa primera
pues no originaría cambio alguno;
tathā
gatyaiva vartamānaṃ
vikāra-nityatvād apradhānaṃ
syāt |
y si la causa primera de la naturaleza solo fuese
actividad, tampoco podría ser causa primera pues el cambio sería eterno.
ubhayathā cāsya pravṛttiḥ pradhāna-vyavahāraṃ labhate nānyathā |
Se obtiene la característica de causa primera de la
naturaleza únicamente bajo los dos aspectos (de forma simultánea), y no en otro
caso.
kāraṇāntareṣv api kalpiteṣv eva samānaś carcaḥ |
Este mismo razonamiento se aplica también para otras causas
propuestas".
darśana-śaktir evādarśanam
ity eke | pradhānasyātma-khyāpanārthā pravṛttir
iti śruteḥ |
(vi) Algunos mantienen que la falta de observación
(correcta) es (precisamente) la energía que permite la observación (correcta),
pues en los textos sagrados se dice: “la actividad de la causa primera de la
naturaleza es para conocerse a sí misma”.
sarva-bodhya-bodha-samarthaḥ prāk pravṛtteḥ puruṣo na paśyati |
sarva-kārya-karaṇa-samarthaṃ dṛśyaṃ tadā na dṛśyata
iti |
(vii) Algunos afirman que el “sí-mismo-esencial” (puruṣa), con el
poder de conocerlo todo, no conoce antes de que la causa primera de la
naturaleza (pradhāna) entre en actividad: el objeto, con los poderes de todos
los efectos e instrumentos, no es entonces observado.
ubhayasyāpy adarśanaṃ dharma ity eke |
(viii) Otros piensan que la falta de observación (correcta)
es como una propiedad de ambos,
tatredaṃ darśanyasya svātma-bhūtam
api dṛśya-pratyayāpekṣaṃ
puruṣa-dharmatvenevādarśanam avabhāsate |
aunque esencialmente lo sea del
objeto, ya que este depende del “sí-mismo-esencial”
como
idea suya; la observación resulta así como una propiedad en el “sí-mismo-esencial”. La ausencia
de observación (correcta) surge, pues, como una propiedad en el “sí-mismo-esencial”
puesto que, aunque no sea esencialmente suya, depende de él como idea de
objeto.
darśana-jñānam
evādarśanam iti kecid
abhidadhati |
(ix) (Finalmente) algunos piensan que la observación
(correcta) es conocimiento, y ese conocimiento ciertamente es ausencia de
observación (correcta).
—Las ocho explicaciones
alternativas para avidyā
enumeradas por Vyāsa, que probablemente prevalecieron durante su tiempo,
se resumen a continuación: (1) la prevalencia de los guṇas
sobre puruṣa; (2)
el fracaso de prakṛti para
traer el puruṣa a la
visión liberadora; (3) el hecho de que los guṇas tienen un propósito; (4) avidyā produciendo una mentalidad de su propia clase; (5) la
manifestación de las impresiones latentes, habiendo cesado la potencialidad de énstasis;
(6) la necesidad de pradhāna para
darse a conocer; (7) el requisito de la presencia de purusa para
que se conozcan las cosas cognoscibles, con el acompañamiento de un aparente
reflejo de las cosas cognoscibles sobre puruṣa; y (8) la identidad de lo que no ve con el conocimiento.
Más adelante, Vyāsa dice que las explicaciones anteriores son las
alternativas contenidas en el śāstra
[yóguico] y que esta multiplicidad de opiniones concierne a un objeto común, a
saber, la conjunción de los constituyentes (guṇas) [de prakṛti] con
puruṣa (Whicher,
Ian “The integrity of the yoga darsana.
A reconsideration of classical
yoga”, p. 348).
ity ete
śāstra-gatā vikalpāḥ
|
Estos son los puntos de vista (que presentan) las
escrituras sobre este asunto.
—Todo lo que es percibido, sea
lo que sea y sea cual sea su efecto sobre un individuo dado, no tiene en
definitiva más que una finalidad: clarificar la distinción entre el mundo
exterior que es visto y el mundo interior que ve. Por muy poderosa o perturbadora
que parezca una cosa, es nuestra reacción frente a ella lo que determina sus
efectos (Desikachar, TKV "Yoga-sūtra de Patañjali").
—La finalidad real de esta
experiencia es que la conciencia se libere (kaivalya) de las redes de la materia, es decir, romper su relación.
No tardaremos en preguntarnos entonces ¿por qué y para qué estos dos principios
entran en este juego de espejismos, en lugar de permanecer encerrados en sí
mismos? Porque solamente después de confundirse con la creación, la conciencia
podrá reconocerse a sí misma y liberarse. Sin esta relación, puruṣa
sería pura conciencia, vacía de contenido e inconsciente de sí misma. Pero como
también alberga la capacidad de tomar conciencia de sí –autoconciencia-, su
mera presencia actúa como el catalizador que despliega la prakṛti.
Dicho despliegue es lo que recibe el nombre de creación (sarga) o mundo manifiesto (vyakta). Esto significa que, para el sāṃkhya, la
realidad tiene un sentido soteriológico –orientado a la liberación- que impulsa
y da sentido a la existencia entera, tanto en su conjunto como en sus partes.
El universo existe “en beneficio de la conciencia” (puruṣārtha, SK
31, 42, 63, 69), y solamente cuando la conciencia se ha liberado, la
manifestación de prakṛti deja
de tener sentido. Cuando este objetivo último se ha cumplido, se rompe la
relación, se desarticula el mundo manifiesto – tanto físico como mental- y la
materia se repliega, gradualmente, hasta volver a su estado inmanifiesto (YS II.10,
IV.33)
(Villegas, Laia " Sāṃkhyakārikā",
pág. 84-85).
tatra
vikalpa-bahutvam etat
sarva-puruṣāṇāṃ guṇānāṃ
saṃyoge sādhāraṇa-viṣayam ||23||
Todas estas opiniones presentan un interés común: la
conjunción de cada “sí-mismo-esencial” con los guṇas.
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||2.23|| kāryadvārēṇāsya
lakṣaṇaṅ karōti, svaśaktirdṛśyasya svabhāvaḥ,
svāmiśaktirdraṣṭuḥ svarūpaṅ, tayōrdvayōrapi
saṅvēdyasaṅvēdakatvēna vyavasthitayōryā svarūpōpalabdhistasyāḥ
kāraṇaṅ yaḥ sa saṅyōgaḥ. sa ca sahajabhōgyabhōgktṛbhāvasvarūpānnānyaḥ.
na hi tayōrnityayōrvyāpakayōśca
svarūpādatiriktaḥ kaścit
saṅyōgaḥ. yadēva
bhōgyasya bhōgyatvaṅ
bhōktṛśca bhōktṛtvamanādisiddhaṅ
sa ēva saṅyōgaḥ.
Establece su característica a través de su efecto. El poder
de lo poseído constituye la naturaleza (bhāva) propia de lo visible. El poder del
poseedor constituye la forma (rūpa) propia del que ve. Esta unión, que es causa de la
aprehensión de la naturaleza propia de ambos, en tanto que se presentan como lo
que se experimenta y el que experimenta, no es otra cosa que su naturaleza
propia, en su relación natural de lo que se disfruta y el que disfruta de ello.
Pues no existe unión de ambos, que son eternos y omnipresentes, que sea
diferente de sus propias naturalezas. En efecto, carece de comienzo el hecho de
la condición de disfrutable de lo disfrutable y la condición de disfrutador del
disfrutador. Y esto es, precisamente, la unión.
Śaṅkara
Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
La propiedad y su poseedor son el complejo mental y el “sí-mismo-esencial”; la conjunción (entre
ambos) es la conciencia de sus naturalezas. Conocimiento correcto (pramāṇa) de ello
supone conciencia de la naturaleza del complejo mental y del “sí-mismo-esencial” anterior a su conjunción.
La ignorancia (avidyā) es la causa
de la unión entre el observador y lo observado. Como tal, es la ignorancia la
que origina el dolor que resulta de la conjunción; es como una falsa sensación
(mithyājñāna) de haber
estado en contacto con algo doloroso, lo cual realmente ocasiona aflicción.
(i) El envolvimiento de los guṇas es su
engranaje (adhikṛti), su
operación (pravṛtti).
Objeción: ¿cómo puede considerarse que la
ausencia de observación es el envolvimiento con los guṇas?
Respuesta: del análisis de este compuesto
(ausencia de observación) se deriva ciertamente que se trata de un
envolvimiento. Hay ataduras en base a que los guṇas están
operativos, y el hecho de que el origen de las ataduras sea la ignorancia (avidyā) sería una
poderosa confirmación de esto. Del estricto significado de las palabras,
ausencia de observación (adarśana) sería algo
distinto a la observación (darśana), en cuyo caso podría hacerse dicha
suposición, pues el envolvimiento con los guṇas es distinto a la observación.
(ii) La ausencia de observación es la ausencia de la mente.
(iii) Los guṇas tienen una finalidad, actúan para experimentar y lograr la
liberación, lo cual es ausencia de observación. La suposición relaciona aquí el
concepto (no las palabras como tales) de ausencia de observación con el hecho
de que cuando algo tiene un objetivo, este se cumple ineludiblemente.
El error en estos puntos de vista estriba, en primer lugar,
en que si la ausencia de observación fuese envolvimiento de los guṇas, entonces el
conocimiento (vidyā) se volvería
innecesario ya que no se opondría a la ausencia de observación. El conocimiento
y la ausencia de observación no estarían en oposición y esto supondría que no
habría liberación puesto que los guṇas entrarían en actividad una y otra vez
en razón de su propia naturaleza.. El mismo defecto se encuentra en suponer que
la ausencia de observación es la finalidad de los guṇas o la no
aparición de la mente, ya que ausencia de mente supone ausencia de observación,
y si (la mente) no se encuentra realmente ahí, el conocimiento no puede
finalizar. Si no existe, tampoco hay lugar para su antagonista.
(iv) Se establece una alternativa: la distinción de una
parte de la ignorancia como ausencia de visión. ¿De qué forma? La ignorancia no
suprimida es realmente visión. Cuando desaparece se disuelve junto con la mente
en su causa original. Tal ignorancia (suprimida) no es objeto de observación y,
de tal forma, existe ausencia de observación.
(v) La conexión con la ausencia de visión no está clara
ahora, pero podría ser explicada como sigue: se ha dicho que la ignorancia
suprimida junto con su mente es la semilla de la cual surge ésta, de lo que se
implica que la mente resulta inhibida en su propia causa para surgir luego otra
vez. A continuación se deduce que, sin embargo, la causa de la mente funciona
tanto en quietud como en actividad. La quietud (sthiti) representa aquí al saṃskāra que ocasiona
el estado de equilibrio en los guṇas. Así, se dice "cuando cesa el saṃskāra de quietud,
se manifiesta el saṃskāra de
actividad", es decir el saṃskāra que da paso al Gran Principio y a los otros.
Sería incorrecto decir que funciona solo como quietud o
como actividad.
(vi) La ausencia de observación sería la potencial
observación en el estado aún no manifestado, la semilla en sí misma, el estado
en que aún no se ha manifestado ningún brote.
Bajo este punto de vista la ausencia de observación es un
poder esencialmente no manifiesto. Más como no habría oposición inherente
(entre los poderes), no sería correcto pensar que la ausencia de observación cesase
como resultado de tal observación.
(vii) Igualmente aquí, para ambos, el estado primero es
solo ausencia de observación y el último es observación pura.
(viii) La idea de lo observado es conocimiento y, como tal,
es dependiente. No resulta observado por puruṣa tal cual, sino
que es observado por medio de una cooperación dependiente de una idea en el
órgano interno (antaḥkaraṇa). De esta
manera, no existe objeción alguna en tomarlo únicamente como una propiedad del
objeto.
(ix) Se considera al segundo elemento del compuesto (adarśana, ausencia de observación) como
elemento principal; esto se ha refutado ya en II.5.
Estos puntos de vista son aportados por otras escuelas y lo
que se puede deducir es que no hay unanimidad al respecto. La ausencia de
observación está definida adecuadamente como la causa de conexión entre la
mente y puruṣa.
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