Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: septiembre 2022

Pātañjalayogaśāstra

94. Lo que es individual es el saṃyoga de pratyakcetana con su propia buddhi. Avidyā es el origen de éste saṃyoga entre el poseedor y su posesión.

95. En otras palabras, esta avidyā es un vāsanā originado por viparyaya. Bajo la influencia de los vāsanās originados por viparyaya, buddhi no logra el objetivo último, es decir, el conocimiento de puruṣa, volviendo una y otra vez a iniciar su actividad. Pero con el conocimiento último de puruṣa se alcanza dicho objetivo. Con el khyāti alcanzado y la eliminación de adarśana, desaparecen las ataduras y no se vuelve al estado anterior. Objeción: en este punto, alguien puede aludir a la parábola del impotente, el cual es preguntado por su mujer: “¡Oh, mi noble esposo!, mi hermana tiene un hijo, ¿por qué no lo tengo yo?”. Y el responde: “Cuando muera, te engendraré un hijo”. De esta forma, continúa la objeción, puesto que el jñāna ahora presente no origina cittavṛttinirodha, ¿qué esperanza habrá para cuando haya desaparecido? Respuesta: ante esto, el que está próximo al conocimiento correcto replica: “mokṣa es buddhivṛttinirodha. Al faltar su causa, adarśana, tiene lugar buddhivṛttinirodha,

9596.          y esta adarśana, origen de las ataduras, cesa a través de darśana.

96. Así pues, mokṣa es cittavṛttinirodha. ¿Por qué entonces esta innecesaria confusión?

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

2.24(94): yas tu pratyak-cetanasya sva-buddhi-saṃyogaḥ—

(Lo que es individual) es la conexión de la conciencia interna (pratyakcetana) con su propia función intelectiva.

 

तस्य हेतुरविद्या॥२४॥

tasya hetur avidyā ||24||

La ignorancia esencial es el origen de ésta [conexión] (entre “lo-que-posee” y “su-posesión”)

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston

La causa de ésta (saṃyoga–correlación) es avidyā–ausencia de conciencia de sí-mismo

Georg Feuerstein

La causa de esa [correlación] es la ignorancia (avidyā)

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj

La causa de ella es la ignorancia

P. V. Karambelkar

La causa de saṃyoga es avidyā

James Haughton Woods

La razón para esta [correlación] es la conciencia indiferenciada (avidyā).

Pandit Usharbudh Arya

La causa de esa [unión] es la ignorancia

Emilio García Buendía

La causa de ésta (unión) es la ignorancia

Oscar Pujol

Su causa es la ignorancia

Chip Hartranft

No ver las cosas tal como son es la causa de este fenómeno

 

—El segundo principio básico, común a todos los sistemas de filosofía de la India, explícita o implícitamente, se refiere a la causa de duḥkha, que consiste en una falsa relación con el mundo fenoménico. En esta falsa relación los objetos de la experiencia se consideran como poseedores de significado y permanencia en sí mismos, en lugar de productos efímeros y decadentes de una fuente no manifiesta. Tal relación —o modo de percepción— se afirma que conduce a la creencia de que la felicidad total y permanente se puede lograr mediante experiencias mundanas, y al concepto de que tales experiencias son “mías”. Por tanto, la relación es de apego (rāga) al fenómeno y la causa que lo origina se denomina aviveka (no discernimiento), avidyā (falta de visión), adhyāsa (suposición), etc. (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).

 

Vocabulario

tasya hetuḥ-avidyā

hetuḥ-avidyā (la ignorancia esencial es el origen) tasya (de ésta)

 

tad (tasya): (m, gen, sg) de ello, de este, su.

hetu (hetuḥ): (m, nom, sg) causa, origen, razón, motivo.

avidyā: (f, nom, sg) ignorancia, comprensión defectuosa, ilusión; 1) ignorancia de la auténtica naturaleza, es decir, desconocimiento de la realidad esencial; 2) nesciencia, ignorancia existencial o esencial, desconocimiento de la realidad.

 

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

2.24(95): viparyaya-jñāna-vāsanety arthaḥ |

(En otras palabras) esta (avidyā) es un deseo potencial (vāsanā) originado por conocimientos erróneos.

2.24(95): viparyaya-jñāna-vāsanā-vāsitā ca na kārya-niṣṭhāṃ puruṣa-khyātiṃ buddhiḥ prāpnoti | sādhikārā punar āvartate |

Bajo la influencia de los deseos potenciales originados por los conocimientos erróneos, la función intelectiva no logra el objetivo último, es decir, el conocimiento del “si-mismo-esencial”, volviendo una y otra vez a iniciar su actividad.

2.24(95): sā tu puruṣa-khyāti-paryavasānāṃ kārya-niṣṭhāṃ prāpnoti | caritādhikārā nivṛttādarśanā bandha-karaṇābhāvān na punar āvartate |

Pero con el conocimiento último del “si-mismo-esencial” se alcanza dicho objetivo. Con el conocimiento alcanzado y la eliminación de la falta de observación correcta, desaparecen las ataduras y no se vuelve al estado anterior.

2.24(95): atra kaścit ṣaṇḍakopākhyānenodghāṭayatimugdhayā bhāryayābhidhīyate ṣaṇḍakaḥ—ārya-putra! apatyavatī me bhaginī kim-arthaṃ nāham iti? sa tām āhamṛtas te’ham apatyam utpādayiṣyāmīti |

Objeción: en este punto, alguien puede aludir a la parábola del impotente, el cual es preguntado por su mujer: “¡Oh, mi noble esposo!, mi hermana tiene un hijo, ¿por qué no lo tengo yo?”. Y el responde: “Cuando muera, te engendraré un hijo”.

—El marido pronuncia una fórmula de esperanza completamente imposible de realizar. Esto da a entender que no hay ninguna esperanza en absoluto: vivo, no tendré más hijos que si estuviera muerto (Morera, Conchita "Yogasūtra de Patañjali II", nota 223).

—El significado obvio es que el impotente marido será en el futuro, cuando esté muerto, aún más impotente e ineficaz que en la actualidad. No hay forma, parece que le está diciendo a su esposa, de que pueda tener un hijo contigo, ni ahora ni nunca. Ninguno de los comentaristas y estudiosos se refieren en detalle a la historia del impotente esposo. Sin embargo, la historia no es tan simple como parece. Debemos preguntarnos: ¿Quién es en realidad el impotente marido que se dice que ilustra la historia? Creo que es el mismo Vyāsa (o, de hecho, Patañjali); un erudito que no logra alcanzar mokṣa, aunque “sabe”. No es la historia del impotente esposo que pretende cuidar y controlar a su sencilla esposa a través de una palabrería vacía y evasiva —¿una sugerente alegoría de la impotencia de Vyāsa (y de Patañjali) sobre la impenetrabilidad de la verdad alojada en un silencio yóguico inaccesible? El oponente virtual (pūrva-pakṣin) invocado por Vyāsa en su comentario sobre el YS 2.24 plantea una pregunta genuina. Si el conocimiento que existe aquí no produce el cese de la mente (citta-nivṛtti), ¿cómo se liberará una vez que no exista (cuando uno esté muerto)? El argumento del oponente se centra en la impotencia de la metafísica del Sāṃkhya, una vez conocida, para cambiar realmente la mente. De hecho, Vyāsa no satisface completamente el desafío que le impone el pūrva-pakṣin. La respuesta de Vyāsa es que la liberación consiste precisamente en el cese de la mente (buddhi-nivṛttir eva mokṣaḥ), y que este cese se produce por la desaparición de la causa del concepto erróneo (adarśana-kāraṇābhāvād buddhi-nivṛttiḥ). Vyāsa agrega que la visión correcta de la realidad (darśana) detiene o subraya la idea errónea (adarśana), que es la causa de la esclavitud (tac cādarśanaṃ bandha-kāraṇaṃ darśanān nivartate) (Grinshpon, YohananSilence UnheardDeathly Otherness in Pātañjala-Yoga”, pág. 93-94)

Vyāsa emplea una curiosa anécdota para subrayar la diferencia esencial entre las lecturas negativa y positiva de avidyā, y para resaltar la “apariencia” lingual positiva del término en lugar de la aparentemente negativa. Cita a un pūrva-pakṣin, un oponente filosófico, que se asemeja a la posición de Patañjali según la cual la disolución de avidyā revela la "verdadera identidad" de uno mismo como puruṣa, a la esposa de un marido impotente que le pregunta por qué no tiene hijos, y se le responde que cuando muera la dejará embarazada. El pūrva-pakṣin considera erróneamente avidyā de forma negativa, como "la impotencia" de no saber. Por lo tanto, su argumento es que, si una "entidad vacía" no puede proporcionar un "resultado liberador", es intrascendente esperar tal resultado "positivo" de su erradicación. La negación de la negación no puede ser efectiva. Vyāsa utiliza el malentendido del pūrva-pakṣin para aclarar la naturaleza "positiva" de avidyā a sus lectores (Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 48-49).

Yohanan Grinshpon ofrece una lectura psicoanalítica completamente diferente de la anécdota. “Debemos preguntar”, sugiere, “¿quién es el impotente marido en la realidad que se dice que ilustra la historia? Creo que es el mismo Vyāsa (o, de hecho, Patañjali); un erudito que no logra llegar a mokṣa, aunque "sabe". ¿No es la historia una sugerente alegoría de la impotencia de Vyāsa (y Patañjali) sobre la impenetrabilidad de la verdad incrustada en el silencio yóguico inaccesible?” Grinshpon utiliza la anécdota para transmitir su sentimiento, o más bien hipótesis, según la cual Patañjali y Vyāsa, los filósofos, los “verbalizadores”, son en realidad ajenos a la libertad inherente a la experiencia yóguica (Raveh, Daniel “Expolring The Yoga Sutras. Philosophy and Translation", pag 58, nota 26).

2.24(95): tathedaṃ vidyamānaṃ jñānaṃ citta-nivṛttiṃ na karoti vinaṣṭaṃ kariṣyatīti pratyāśā?

De esta forma (continúa la objeción), puesto que el conocimiento correcto ahora presente no origina la cesación de (la falsa identificación con) los procesos mentales, ¿qué esperanza habrá para cuando haya desaparecido?

2.24(95): tatrācārya-deśīyo vaktinanu buddhi-nivṛttir eva mokṣaḥ | adarśana-kāraṇābhāvād buddhi-nivṛttiḥ |

Respuesta: ante esto, el que está próximo al conocimiento correcto replica: “la liberación es la cesación de (la falsa identificación con) la función intelectiva. Al faltar su causa, la ausencia de observación correcta, (la falsa identificación con) la función intelectiva cesa,

2.24(9596): tac cādarśanaṃ bandha-kāraṇaṃ darśanān nivartate |

y esta ausencia de observación correcta, origen de las ataduras, cesa a través de la visión de discernimiento.

2.24(96): tatra citta-nivṛttir eva mokṣaḥ | kim-artham asthāna evāsya mati-vibhramaḥ? ||24||

Así pues, liberación es la cesación de (la falsa identificación con) la mente. ¿Por qué entonces esta innecesaria confusión?

—Dos interpretaciones parecen justificadas. 1. Todo el pasaje hasta el final del comentario sobre este sūtra sería la afirmación del ācāryadeśīya (pseudomaestro). Y asya se referiría a un nāstika (nihilista, budista). 2. Las dos últimas oraciones serían las del autor del comentario y asya se referiría al ācāryadeśīya. La diferencia entre estos dos sería que el último enseña que la liberación es solo el cese de la actividad mental, mientras que el auténtico maestro enseña que la liberación es la disolución de la mente (buddher vilaya) en su causa primera (Woods, James Haughton “The Yoga System of Patañjali”, pag. 166).

 

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||2.24|| pūrvaṅ viparyāsātmikā mōharūpā.vidyā vyākhyātā sā tasyāvivēkakhyātirūpasya saṅyōgasya kāraṇam.

La ignorancia esencial, descrita anteriormente, cuya esencia es la falsedad y cuya naturaleza es la confusión mental, es la causa de esta unión, que se presenta bajo la forma de ausencia de discernimiento discriminativo.

hēyaṅ hānakriyākarmōcyatē, kiṅ punastaddhānamityata āha --

Lo que debe ser evitado (heya) es el objeto transitivo de la acción verbal del abandono (hāna), y con el fin de explicar en qué consiste este abandono, dice.

 

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Objeción: se ha afirmado “el conocimiento erróneo es una comprensión defectuosa del objeto que no se corresponde con su apariencia” (I.8), y se ha dicho que la ignorancia es “considerar permanente, puro, agradable y real, lo que es impermanente, impuro, doloroso e irreal” (II.5). ¿Por qué se dice ahora que se trata de deseos potenciales (vāsanā) creados por conocimientos ilusorios?

Respuesta: no es incorrecto decirlo así. Los deseos potenciales son efecto de la ignorancia misma. Cuando todas las causas se han superado y permanece el estado de identidad, los deseos potenciales de la ignorancia ponen en funcionamiento a pradhāna una y otra vez.

Objeción: la cuestión es, si la ignorancia esencial es la causa de la conexión entre el complejo mental y el “si-mismo-esencial”, y el conocimiento (vidyā) hace cesar la ignorancia, entonces el logro del conocimiento debe anular su opuesto, la ignorancia. Pero, de hecho, la ignorancia no desaparece cuando se alcanza el conocimiento. Y si la ignorancia no cesa cuando está presente el conocimiento, tampoco cesará cuando el conocimiento haya desaparecido. Y, en consecuencia, se deduce que la ignorancia no es la causa de la conexión.

Respuesta: la liberación es la cesación de (la falsa identificación con) el intelecto. Al faltar su causa, la ausencia de observación correcta, cesa (la falsa identificación con) el intelecto, y tal ausencia de observación correcta, origen de las ataduras, desaparece a través de tal visión. Por tanto, la liberación es cesación de (la falsa identificación con) el complejo mental.

Se ha explicado en detalle que la ignorancia es la causa de la conexión entre la causa primera de la naturaleza y el “si-mismo-esencial” (pradhāna y puruṣa), y que la relación es en sí misma la causa del sufrimiento. La ignorancia cesa por el conocimiento. Cuando cesa se produce la cesación de (la falsa identificación con) el complejo mental. Aparte de la ignorancia, no hay otra causa de conjunción con el intelecto y, por tanto, cesación de (la falsa identificación con) el intelecto es liberación. Respecto a la objeción de que (la falsa identificación con) el complejo mental no cesa al lograrse el conocimiento correcto, no es válida. La relación causa-efecto es de más de una clase. Por ejemplo, los carpinteros y los arquitectos de los palacios; los palacios no desaparecen cuando los constructores, su causa, han cesado de trabajar. Y cuando se ha roto un árbol, no hay ninguna marca especial de ello (en las hojas). De la misma forma, mientras que los deseos potenciales, como flechas en el aire, no se hayan extinguido, durante un tiempo correspondiente a los deseos potenciales (la falsa identificación con) el complejo mental continúa su aparente simple existencia.

 

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