Yoga Sûtras

Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

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Actualizado: mayo, 2020

एतेन भूतेन्द्रियेषु धर्मलक्षणावस्थापरिणामा व्याख्याताः॥१३॥

etena bhūtendriyeṣu dharmalakṣaṇāvasthāpariṇāmā vyākhyātāḥ ||13||

Por analogía [con esta última transformación], se explican los cambios en forma constitutiva, característica temporal y estado, respecto de los elementos materiales y los seres vivos

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston	Con este se explican los pariṇāma-transformaciones de dharma-forma característica, lakṣaṇa-cambio potencial y avasthā-condición de acuerdo con los bhūta-elementos y los indriya-órganos de los sentidos
Georg Feuerstein	*Con este se explican [también] las transformaciones de forma, variación temporal y condición [con respecto a] los elementos (bhūta) [y] los órganos de los sentidos*
Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj	*Con este se explican de forma similar los de estado, designación y dharma* entre los elementos y los sentidos**
P. V. Karambelkar	Con este (es decir, con el sūtra precedente) (también) se explican el dharma (=propiedades básicas), lakṣaṇa (1. Variaciones de tiempo, o 2. Características secundarias) (y) avasthā (estado) pariṇāmas (transformaciones) (que tienen lugar) (1) en los seres vivos, o (2) en los mahābhūtas (elementos primarios) (y) órganos (es decir, en cosas vivas)
James Haughton Woods	De esta forma, en relación con los elementos y los órganos, se han enumerado los cambios de aspecto externo, variación temporal e intensidad
41. Phulgenda Sinha	Con estos (con lo que se ha descrito en los cuatro sūtras precedentes, 37 a 40) se describen los cambios que tienen lugar en las propiedades (elementos groseros y entidades físicas), en lo que se ve con claridad y también las transformaciones en los órganos de los sentidos
Emilio García Buendía	Mediante esto (quedan) explicadas las transformaciones de los elementos y de los sentidos respecto a su substancia, atributos y estado
Oscar Pujol	De esta manera quedan explicadas las transformaciones de propiedad, tiempo y condición respecto a los elementos materiales y a los sentidos
Chip Hartranft	La mente evoluciona a lo largo de las mismas tres líneas —las formas, la duración del tiempo y las condiciones— como los elementos y los sentidos

Vocabulario

etena bhūta-indriyeṣu dharma-lakṣaṇa-avasthā-pariṇāmā vyākhyātāḥ

etena (con ésta), vyākhyātāḥ (se explican) dharma-lakṣaṇa-avasthā-pariṇāmāḥ (los cambios en forma constitutiva, característica temporal y estado), bhūta-indriyeṣu (respecto de los elementos materiales y los seres vivos)

etad (etena): (n, ins, sg) por esto, así, por tanto, de igual forma o manera.

—La palabra etena se encuentra en singular por lo que debería interpretarse como “mediante esto”, es decir, de acuerdo al sūtra precedente, III.12. Pero la mayoría de los comentadores son de la opinión que los sūtras III.9, III.11 y III.12, respectivamente, atribuyen también el dharmapariṇāma, lakṣaṇapariṇāma y avasthāpariṇāmaḥ a los bhūtas y los indriyas. Algunos incluso van más allá cuando afirman que Patañjali no utiliza expresamente estos términos en los sūtras III.9 a III.12 y que en consecuencia, el sūtra III.9 explica el dharmapariṇāma en citta, el III.11 el lakṣaṇapariṇāma y el III.12 el avasthāpariṇāmaḥ, exactamente igual a como tienen lugar en los bhūtas y los indriyas. En otras palabras, aunque Patañjali se refiera a los pariṇāmas de citta en los sūtras III.9, III.11 y III.12, respectivamente, como nirodha, samādhi y ekāgratā pariṇāmas, de acuerdo a la interpretación de estos comentadores, su designación correcta debería ser dharma, lakṣaṇa y avasthā pariṇāmas. En consecuencia, entienden la palabra etena como “según la exposición o descripción anterior”. Esta interpretación no nos convence, concretamente porque: (1) Patañjali no proporcionaría términos confusos; (2) Si nirodha, samādhi y ekāgratā fuesen respectivamente dharma, lakṣaṇa y avasthā, lo habría mencionado al menos en otro sūtra. Además este no parece ser realmente el caso, al menos con el citta ordinario. Por eso, creemos que la palabra etena significa “mediante el sūtra precedente III.12” (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, pag. 385-386).

bhūta-: elementos, esencias, seres, criaturas; 1) indica la existencia en devenir, en cuanto desarrollándose; 2) elementos densos que constituyen el cuerpo físico y el mundo visible o tangible, de los cuales tenemos conciencia en las experiencias sensoriales.

indriya (indriyeṣu): (n, loc, pl) en los poderes, instrumentos, órganos de los sentidos; 1) respecto de las facultades sensitivas correspondientes a los órganos de los sentidos.

dharma-: 1) virtud, mérito; 2) deber, justicia, ley natural, religión, orden establecido, costumbre, institución, obligación individual o colectiva (física, moral o espiritual); 3) forma, aspecto cambiante, cualidad, propiedad, función, atributo, característica de un objeto.

—Si bien la palabra dharma se suele traducir en este contexto como “cualidad”, Woods la traduce como “forma aparente” y como “aspecto externo” lo que lleva a pensar que lo que hace que una cosa sea lo que es depende en este tipo de pensamiento y en otros similares de su forma externa. En otras palabras, se equipara “substancia” con “forma” si bien existe en sánscrito otra palabra para designar esa palabra que es rūpa. Igualmente Woods indica en nota a pie de página que también existe para referirse a “forma” la palabra ākāra explicando que esta última se emplea para referirse a una forma cuando ya se ha realizado una discriminación siendo la diferencia con rūpa análoga a las expresiones cartesianas de “claro” y “distinto” (Buendía, Emilio García “El yoga como sistema filosófico”, pag, 369).

lakṣaṇa-: característica, marca, símbolo; 1) modo de existencia específica de un objeto, 2) característica particular sujeta al paso del tiempo, 3) aparición en el tiempo.

avasthā-: condición, estado (burdo o sutil).

pariṇāma (pariṇāmāḥ): (m, nom, pl) transformaciones, cambios, evoluciones, modificaciones, desarrollos naturales; 1) evoluciones de prakṛti al contacto con puruṣa.

dharmapariṇāma (dharmapariṇāmaḥ): (m, nom, pl) cambio en la forma.

lakṣaṇapariṇāma (lakṣaṇapariṇāmaḥ): (m, nom, pl) cambio en el tiempo.

avasthāpariṇāma (avasthāpariṇāmaḥ): (m, nom, pl) cambio en la condición.

vyākhyāta (vyākhyātāḥ): (m, nom, pl) explicados, expuestos, descritos, detallados.

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

etena pūrvoktena citta-pariṇāmena dharma-lakṣaṇāvasthā-rūpeṇa bhūtendriyeṣu dharma-pariṇāmo lakṣaṇa-pariṇāmo’vasthā-pariṇāmaś cokto veditavyaḥ |

De igual manera se explica la transformación de la mente respecto a la forma (dharma), la característica temporal y el cambio de estado. El cambio de forma, respecto de los elementos y los sentidos, y los cambios de característica temporal y de estado, deben entenderse tal como se han explicado anteriormente (III.9).

—Por “elementos y sentidos” se entiende el mundo entero. Percibidos o no, los cambios se suceden incesantemente. Ellos son de tres tipos. El primero se refiere a las distintas formas constitutivas con que las cualidades (dharma) se presentan. La transformación de una cosa en otra requiere una sucesión temporal (lakṣaṇa). Las modificaciones de forma y tiempo determinan un estado nuevo, un cambio de condición (avasthā), que puede ser mejor o peor, burdo o sutil, etc. (Gardini, Walter “Yoga clásico”).

—Pariṇāma (transformación) es el punto clave de la filosofía de Patañjali. Supone un cambio estricto. La transformación es de tres tipos: (i) dharmapariṇāma, o el cambio en la forma de una substancia; (ii) lakṣaṇapariṇāma, o el cambio implícito en el hecho de que el tiempo (kāla) consiste de pasado, presente y futuro; (iii) avasthāpariṇāma, o el cambio cualitativo debido al efecto del tiempo (es decir, de la edad), como cuando una vasija de barro se rompe y se vuelve polvo (Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”); (Witcher, Ian “The Integrity of the Yoga Darshana”).

—Todo lo que es fluye y cambia incesantemente de forma. Vivimos en un continuo proceso de transformación, en un devenir que, obedeciendo a la inderogable teleología a que se halla sujeto el universo, actúa las infinitas potencialidades de la prakṛti, para luego reconducirlo todo al primigenio equilibrio. Nosotros nos hallamos envueltos en esta mutación, aunque no nos percatemos de sus momentos particulares, aunque los podamos inducir del hecho de que observamos continuos cambios en las cosas, ya sea cambios de cualidad (dharmapariṇāma), o de situación o colocación (avasthā), o de sucesión temporal (lakṣaṇapariṇāma) (Tucci, Giuseppe “Historia de la filosofía hindú”).

—La sustancia de la arcilla puede mostrarse como un bloque de arcilla o como un jarrón. Estas son sus formas (dharma) externas, y el cambio de una a otra no afecta a la sustancia (dharmin) misma. La arcilla permanece igual. Pero el bloque o el jarrón no solo tienen una existencia espacial sino que también están situados en el tiempo. De esta forma, el jarrón es la variación temporal (lakṣaṇapariṇāma) presente de la arcilla. Su variación temporal en el pasado era el bloque de arcilla. Su variación temporal en el futuro será presumiblemente el polvo. A lo largo de este cambio en el tiempo, la sustancia permanece idéntica. ¿Cómo tiene lugar el cambio en el tiempo? Esta pregunta se contesta mediante el tercer tipo de cambio, el de la condición (avasthā) de un objeto. El tiempo es una sucesión de momentos individuales que alteran imperceptiblemente la condición del jarrón; esto se conoce con el término envejecimiento (Feuerstein, Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).

—Las dos analogías siguientes ayudan a explicar los conceptos de propiedad (dharma), cambios (lakṣaṇa) y condición (avasthā). El polvo de arcilla se convierte en una masa para fabricar una vasija. El polvo de arcilla es su propiedad (dharma), la masa es su modificación (lakṣaṇa), y la vasija es la condición final (avasthā). Si el alfarero quiere modificar la forma de la vasija, la rompe para devolverla a su estado original a fin de re-formarla. Lo mismo sucede con un anillo de oro. Para rehacerlo, el orfebre debe derretirlo para que vuelva su estado original. Un hombre puede ser hijo, hermano, sobrino, cuñado, yerno, padre, tío, suegro o abuelo, pero sigue siendo el mismo hombre. El hombre es el dharma, la sustancia original; sus relaciones diversas con los demás son lakṣaṇa; y su estado culminante avasthā (Iyengar, BKS “Luz sobre los Yoga Sūtras de Patañjali”, p. 281-282).

—La palabra bhūta significa literalmente “lo que está por surgir” y se aplica tanto a seres vivos como no vivos. La mayoría de los comentadores lo interpretan como “seres vivos”, pero creo que esta palabra se refiere aquí a los seres no vivos compuestos solo de los cinco (mahā) bhūtas y que no poseen indriyas (órganos) ni organización de ningún tipo en su estructura. La palabra indriya, por otra parte, se refiere, en nuestra opinión, a los seres vivos u organismos que poseen órganos, es decir, indriyas. Por tanto, el término bhūtendriyāṇi incluye todas las cosas vivas y no vivas del mundo material exterior (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, pag. 386).

tatra vyutthāna-nirodhayor dharmayor abhibhava-prādurbhāvau dharmiṇi dharma-pariṇāmaḥ |

De estos tres, el cambio en la forma constitutiva (dharma) se produce en la sustancia (dharmin, su poseedor, la mente) cuando desaparecen las (impresiones latentes) activadoras del estado mental ordinario y surgen las inhibidoras.

lakṣaṇa-pariṇāmaś ca nirodhas trilakṣaṇas tribhir adhvabhir yuktaḥ |

Las tres fases de inhibición, correspondientes a los tres períodos de tiempo, constituyen la transformación debida a la sucesión temporal (lakṣaṇa).

sa khalv anāgata-lakṣaṇam adhvānaṃ prathamaṃ hitvā dharmatvam anantikrānto vartamānaṃ lakṣaṇaṃ pratipanno,

Al alcanzar el primer periodo, (es decir) la fase futura cargada con su correspondiente forma constitutiva, surge el presente,

yatrāsya svarūpeṇābhivyaktiḥ |

donde se manifiesta (lo que antes era futuro) tal como es en realidad;

eṣo’sya dvitīyo’dhvā |

éste es el segundo período.

na cātītānāgatābhyāṃ lakṣaṇābhyāṃ viyuktaḥ |

(Este período) no está separado de las etapas pasada y futura.

tathā vyutthānaṃ tri-lakṣaṇaṃ tirbhir adhvabhir yuktaṃ vartamānaṃ lakṣaṇaṃ hitvā dharmatvam anatikrāntam atīta-lakṣaṇaṃ pratipannam |

De la misma forma, la activación (del estado mental ordinario) tiene tres fases, asociadas con los tres períodos. Superado el período de la etapa presente, sin liberarse de su correspondiente forma constitutiva, surge la fase del pasado;

eṣo’sya tritīyo’dhvā |

este es el tercer período.

na cātītānāgatābhyāṃ lakṣaṇābhyāṃ viyuktam iti |

(Esta) tampoco está separada de las fases presente y futura.

evaṃ punar nirodha evaṃ punar vyutthānam iti

De esta manera, ahora coexisten la activación y la inhibición.

tathāvasthā-pariṇāmaḥ, tatra nirodha-kṣaṇeṣu nirodha-saṃskārā balavanto bhavanti durbalā vyutthāna-saṃskārā iti |

De forma similar se explica el cambio de estado (avasthā). En momentos de inhibición, las impresiones latentes (saṃskāra) de inhibición se tornan poderosas y las de activación se debilitan.

eṣa dharmāṇām avasthā-pariṇāmaḥ |

Así es el cambio de (las impresiones latentes de) estado en su forma constitutiva.

tatra dharmiṇo dharmaiḥ pariṇāmo dharmāṇāṃ try-adhvanāṃ lakṣaṇaiḥ pariṇāmo lakṣaṇānām apy avasthābhiḥ pariṇāma iti |

En estos casos, la sustancia (dharmin, poseedor) sufre un cambio en su forma constitutiva; la forma constitutiva sufre un cambio en la sucesión temporal, y la sucesión temporal sufre un cambio en su estado.

—Desde el punto de vista del yoga, la mente es un substrato (dharmin) y los cambios que la afectan se pueden contemplar desde tres puntos de vista. Desde el punto de vista de las propiedades o los estados (dharma) del substrato, desde el punto de vista de las distinciones temporales (lakṣaṇa), o desde el punto de vista de sus condiciones presentes (avasthā). Patañjali define el substrato (dharmin) como aquella entidad que es correlativa a las propiedades pasadas, presentes y futuras. El substrato pasa por diferentes estados (dharma); es decir, el substrato perdura a lo largo del tiempo, aunque sus propiedades varíen (Pujol, Oscar “Yogasūtra” pág. 249).

evaṃ dharma-lakṣaṇāvasthā-pariṇāmaiḥ śūnyaṃ na kṣaṇam api guṇa-vṛttam avatiṣṭhate |

De esa forma, la operatividad de los constituyentes fundamentales de la naturaleza (guṇas) nunca tiene lugar sin cambios en la forma constitutiva, en la sucesión temporal y en el estado.

calaṃ ca guṇa-vṛttam |

La operatividad de dichos constituyentes fluctúa.

guṇa-svābhāvyaṃ tu pravṛtt-kāraṇam uktaṃ guṇānām iti |

Se dice que la esencia de los constituyentes fundamentales es la causa de la actividad.

etena bhūtendriyeṣu dharma-dharmi-bhedāt trividhaḥ pariṇāmo veditavyaḥ |

En este razonamiento debe entenderse el triple cambio en los elementos y los sentidos que surgen a raíz de la distinción entre forma constitutiva y sustancia.

paramārthatas tv eka eva pariṇāmaḥ

Pero, en sentido estricto, cualquier cambio es único,

dharmi-svarūpa-mātro hi dharmo dharmi-vikriyaivaiṣā dharma-dvārā prapañcyat iti |

porque la forma constitutiva es únicamente la naturaleza de su sustancia, de tal manera que solo es un cambio de sustancia lo que se despliega como forma constitutiva.

tatra dharmasya dharmiṇi vartamānasyaivādhvasv atītānāgata-vartamāneṣu bhāvānyathātvaṃ bhavati, na tu dravyānyathātvam |

En este caso, la forma constitutiva presente en la sustancia tiene diferente estado en períodos distintos. No es que haya diferencia en la materialidad.

yathā suvarṇa-bhājanasya bhittvā’nyathā-kriyamāṇasya bhāvānyathātvaṃ bhavati, na suvarṇānyathātvam iti |

Igual que un vaso de oro se funde y se moldea en una forma diferente, su estado es distinto, pero no es que haya diferencia en la materia del oro.

—A menudo sucede que el cambio de apariencia de un objeto, un cuerpo, un árbol o una pieza de tela, por ejemplo, solo se nota tras largo tiempo. Esto, no obstante, lo que demuestra es que los átomos del cuerpo han estado cambiando continuamente y la apariencia del cuerpo u objeto también ha estado cambiando sin cesar; pues, de otra forma, no podríamos darnos cuenta de ninguna manera del repentino cambio de apariencia. Todos los cuerpos están cambiando continuamente la colocación de sus átomos y su apariencia. En la partícula de tiempo más diminuta (kṣaṇa) todo el universo sufre un cambio. Cada momento, es decir, la más diminuta partícula de tiempo es solo la manifestación de ese cambio concreto. El tiempo, sin embargo, no tiene una existencia separada en esta filosofía, como la tiene en el Vaiśeṣika, sino que aquí es idéntico a la más mínima cantidad de cambio —es decir, el que sufre un átomo respecto del espacio que ocupa. Aquí, la apariencia se denomina dharma, y la disposición concreta de átomos o guṇas que es la base de esa apariencia concreta es lo que se denomina dharmin. El cambio de apariencia es lo que se denomina dharmapariṇāma. Además, este cambio en la apariencia puede contemplarse desde otros dos aspectos que, aunque no son intrínsecamente diferentes del cambio de apariencia tienen sus propios puntos de vista especiales que los hacen notables. Estos son lakṣaṇapariṇāma y avasthāpariṇāma. A partir de la disposición concreta de los átomos en el cuerpo, observamos que todos los cambios subsecuentes que tienen lugar en él, existen solo de forma latente para manifestarse en el futuro. Además, todos los cambios previos de colocación de los átomos no se han perdido sino que existen únicamente en forma potencial dentro de la disposición concreta de átomos que se presenta ante nosotros. Pues los cambios pasados no desaparecen sino que se preservan en la peculiar y particular disposición de átomos del momento actual. Pues si los cambios pasados no hubiesen tenido lugar, el presente no habría surgido. El presente se mantuvo escondido en el pasado, igual que el futuro se haya escondido en el presente. Por tanto, solo puede llegar a existir gracias al repliegue del pasado, el cual existe en él solo en forma potencial. De acuerdo con esto es por lo que vemos a los cuerpos nacer y morir. Aunque este nacimiento o muerte es en realidad un cambio de apariencia, conserva sus propias características, por lo cual se denomina con el nombre de lakṣaṇapariṇāma. Cuando decimos que un objeto no existe aún, que existe ahora o que ya no existe, nos estamos refiriendo a lakṣaṇapariṇāma, el cual registra la historia del objeto en el futuro, el presente y el pasado, que son tres momentos diferentes del mismo objeto de acuerdo a sus diferentes características: aún no manifestado, manifestado y manifestado en el pasado pero aún latente. A menudo sucede que, aunque la forma del objeto se halla en continuo cambio debido al movimiento de los átomos que lo componen, dichos cambios son tan sutiles y diminutos que no pueden percibirse, salvo por los yoguis; pues, aunque puedan producirse cambios estructurales que conduzcan hacia la conversión final de esa estructura en otra distinta muy diferente de ella, pueden no ser percibidos, dándonos cuenta solo de los cambios más notables. Tomando dos estados distintos del objeto, de tal forma que su diferencia sea tan señalada como para considerar que el segundo sea la disolución o destrucción del primero, podemos afirmar que el objeto ha sufrido crecimiento o deterioro durante el intervalo convirtiéndose en existente de forma latente y actualizándose el que se hallaba potencial. Esto es lo que se denomina avasthāpariṇāma, o cambio de condición, el cual, sin embargo, no difiere sustancialmente de lakṣaṇapariṇāma y puede decirse que se trata de una variación de él. De acuerdo con todo esto es por lo que se dice que una substancia es nueva o vieja, crece o se deteriora (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion” pag. 71-73)

apara āha—dharmānabhyadhiko dharmo, pūrva-tattvān atikramā,

Objeción: la sustancia (se supone que) es superior a la forma constitutiva, pues (la sustancia) no puede renunciar a su existencia anterior.

pūrvāparāvasthā-bhedam anupatitaḥ kauṭastvyena viparivarteta yady anvayī syād iti |

(Pero si hubiese) una entidad persistente en todas las formas, aunque diferente de ellas, que nunca cambiase respecto a lo que era con anterioridad, aun así, se entendería (de alguna forma) (viparivarteta) como algo que, a pesar de su inmutabilidad, habría cambiado.

ayam adoṣaḥ | kasmāt? ekāntatānabhyupagamāt |

Respuesta: esto no debilita nuestro punto de vista, porque no afirmamos que la forma sea absolutamente eterna.

tad etat trailokyaṃ vyakter apaiti | kasmāt? nitya-pratiṣedhāt |

(El hecho es que) todo en los tres mundos muere a su (estado de) manifestación, y por tanto no hay eternidad absoluta (en el sentido de sufrir o no cambios).

apetam apy asti vināśa-pratiṣedhāt |

(Las cosas) existen aunque hayan desaparecido, pues (nos vemos forzados) a negar su destrucción.

saṃsargāc cāsya saukṣmyam | saukṣmyāc cānupalabhdir iti |

Cuando se funden con su causa se vuelven sutiles, y por esta razón no se conocen directamente.

lakṣaṇa-pariṇāmo dharmo’dhvasu vartamāno’tīto’tīta-lakṣaṇa-yukto’nāgata-vartamānābhyāṃ lakṣaṇābhyām aviyuktaḥ |

Una forma constitutiva sufre cambios relacionados con el paso del tiempo en los tres períodos. (Se considera que existe) en el pasado cuando se asocia al período pasado, aunque no está separada del presente y del futuro.

tathā vartamāno’nāgata-lakṣaṇa-yukto vartamānātītābhyāṃ lakṣaṇābhyām aviyuktaḥ |

(Igualmente, se considera) que (la forma) está presente cuando se asocia al período presente, pero sin separarse de las etapas pasada y futura.

tathā vartamāno vartamāna-lakṣaṇa-yukto’tītānāgatābhyāṃ lakṣaṇābhyām aviyukta iti |

(De forma similar) permanece conectada a la etapa futura, sin estar desconectada de la presente y de la pasada.

yathā—puruṣa ekasyāṃ striyāṃ rakto na śeṣāsu virakto bhavatīti |

Igual que un hombre que, aun cautivado por una sola mujer, se siente atraído por otras.

atra lakṣaṇa-pariṇāme sarvasya sarva-lakṣaṇa-yogād adhvasaṅkaraḥ prāpnotīti parair doṣaś codyata iti |

En este punto se plantea la siguiente objeción: “en el transcurrir de las distintas fases éstas se asocian entre sí, de tal forma que (prāpnoti) se producirá una confusión entre todas” (según esta teoría).

tasya parihāraḥ—dharmāṇāṃ dharmatvam aprasādhyam |

Esta es la respuesta: en el caso de la forma constitutiva la realidad de su esencia no tiene que ser probada;

sati ca dharmatve lakṣaṇa-bhedo’pi vācyo na vartamāna-samaya evāsya dharmatvam |

con dicha esencia de la forma constitutiva también se prueba el cambio temporal. La esencia de las cosas no existe solo en el presente,

evg hi na cittaṃ rāga-dharmakaṃ syāt, krodha-kāle rāgasyāsamudācārād iti |

pues (si así fuese, como se propone en la objeción), entonces la mente nunca tendría la forma constitutiva del deseo (por un cierto objeto), sencillamente porque en momentos de ira, el deseo no se presenta.

kiṃ ca, trayāṇāṃ lakṣaṇānāṃ yugapad ekasyāṃ vyaktau nāsti sambhavaḥ |

Más aún, no es posible que las tres fases estén presentes al mismo tiempo en un mismo desarrollo;

krameṇa tu sva-vyañjakāñjanasya bhāvo bhaved iti |

lo que sería posible es una secuencia, manifestándose cada una según sus causas concretas.

uktaṃ ca—rūpātiśayā vṛtty-atiśayāś ca paraspareṇa virudhyante | sāmānyāni tv atiśayaiḥ saha pravartante |

Según se afirma: “las capacidades de la forma actual y las que puedan desarrollarse están en conflicto, pero los elementos comunes (en la sustancia) cooperan con las denominadas capacidades”.

tasmād asaṅkaraḥ | yathā rāgasyaiva kvacit samudācāra iti na tadānīm anyatrābhāvaḥ | kintu kevalaṃ sāmānyena samanvāgata ity asti tadā tatra tasya bhāvaḥ, tathā lakṣaṇasyeti |

Por tanto, no hay confusión. Cuando, por ejemplo, surge un fuerte deseo respecto a un objeto, no significa que desaparezcan los deseos sobre otros. Eso simplemente significa (que los otros deseos) continúan presentes, aunque de forma no manifiesta. En este sentido existe (el deseo) en ese momento y para ese objeto. El transcurso temporal también se explica en términos similares.

na dharmī tryadhvā | dharmās tu try-adhvānaḥ | te lakṣitā alakṣitāś ca tāṃ tām avasthāṃ prāpnuvanto’nyatvena pratinirdiśyante’vasthantarato na dravyāntarataḥ,

No es la sustancia la que queda afectada por las tres fases temporales, sino la forma constitutiva. Esta, afectada por el transcurrir temporal, surge bajo diferentes estados y se encuentra referida a distintos objetos, pues el objeto también se encuentra bajo diferentes estados; no es que sea distinta substancia.

yathaikā rekhā śata-sthāne śataṃ daśa-sthāne daśaikaṃ caika-sthāne | yathā caikatve’pi strī mātā cocyate duhitā ca svasā ceti |

Es algo así como la unidad que, en la posición de las centenas vale cien, en las decenas vale diez y en las unidades vale por la unidad. También es como la esencia de una misma mujer, que puede denominarse indistintamente madre, hija o hermana.

avasthā-pariṇāme kauṭasthya-prasaṅga-doṣaḥ kaiścid uktaḥ |

Respecto al cambio de estado, existe la objeción de que esto suponga el defecto de ocasionar la inmutabilidad (kauṭasthya);

kathaṃ? adhvano vyāpāreṇa vyavahitatvāt |

pues el transcurso temporal se encuentra determinado por el funcionamiento de la cosa misma.

yadā dharmaḥ sva-vyāpāraṃ na karoti, tadānāpagato, yadā karoti tadā vartamāno, yadā kṛtvā nivṛttas tadātīta ity evaṃ dharma-dharmiṇor lakṣaṇānām avasthānāṃ ca kauṭasthyaṃ prāpnotīti parair doṣa ucyate |

Cuando una forma constitutiva no funciona como debe, entonces se trata del futuro. Cuando funciona como debe, es presente. Cuando ha funcionado correctamente y ha cesado, se trata del pasado. Como la sustancia es permanente, en consecuencia habrá inmutabilidad de forma constitutiva, característica temporal y estado. Este es el defecto que se está ahora cuestionando.

nāsau doṣaḥ | kasmāt? guṇi-ānāṃatve’pi guṇānāṃ vimarda-vaicitryāt |

Respuesta: no existe dicho defecto. Porque, aunque un poseedor de atributos (guṇin) puede ser permanente, hay variedad a raíz del conflicto entre los mismos atributos.

yathā saṃsthānam ādimad dharma-mātraṃ śabdādīnāṃ guṇānāṃ vināśyavināśinām evaṃ liṅgam ādimad-dharma-mātraṃ sattvādīnāṃ guṇānāṃ vināśy-avināśinām | tasmin vikāra-saṃjñeti |

Igual que cualquier (objeto) compuesto (saṃsthānam), el cual es nada más que forma constitutiva de elementos sutiles tales como el sonido, tiene un principio y un fin; así, la primera determinación (liṅga), tratándose de la forma constitutiva de los indestructibles constituyentes fundamentales (guṇa), también tiene un principio y un fin. Este es el significado técnico del cambio (vicāra).

tatredam udāharaṇam—mṛd-dharmī piṇḍākārād dharmād dharmāntaram upasampadyamānaḥ dharmataḥ pariṇamate ghaṭākāra iti |

Así, como ejemplo: (i) La arcilla, que es la sustancia, cambia su forma de masa inicial a otra forma distinta. De esta manera, cambia su forma inicial a la forma de un jarrón.

ghaṭākāro’nāgataṃ lakṣaṇaṃ hitvā vartamāna-lakṣaṇaṃ pratipadyata iti lakṣaṇataḥ pariṇamate |

(ii) La forma del jarrón, habiendo salido de la fase futura, ha ingresado en la presente, cambiando de esta manera en sentido temporal.

ghaṭo nava-purāṇatāṃ pratilakṣaṇam anubhavann avasthā-pariṇāmaṃ pratipadyata iti |

(iii) El jarrón sufre continuamente un envejecimiento y un rejuvenecimiento (de sus formas), pasando así por diferentes estados.

dharmiṇo’pi dharmāntaram avasthā, dharmasyāpi lakṣaṇāntaram avasthety eka eva dravya-pariṇāmo bhedenopadarśita iti |

Así, el estado es otra forma de la sustancia, igual que la variación temporal. Existe, por tanto, un solo cambio, aunque descrito de varias formas.

—El dharmin, o sustancia, es lo que permanece común a lo latente (lo que ya ha sucedido o śānta), lo manifiesto (lo presente, o udita) y lo impredecible (lo futuro o avyapadeśya). La sustancia (por ejemplo, la arcilla) tiene el poder de existir en forma de partículas de polvo, como bloque de arcilla o como jarrón para contener agua. Si la examinamos en el estado de bloque de arcilla, su estado anterior como partículas de polvo se halla latente y su estado futuro como jarrón resulta impredecible. La arcilla que contemplamos es común a los tres estados. La arcilla es la cualidad común que no cambia en los distintos estados y permanece relativamente constante durante sus cambios de partículas a bloque y a jarrón. La arcilla, por tanto, se considera el dharmin, la sustancia; y sus estados son los dharmas, las cualidades. Cuando el dharmin o sustancia cambia del estado de bloque al estado de jarrón, sufre lo que se denomina dharmapariṇāma o cambio de cualidad. Pero su dharma, como forma de jarrón, podríamos decir que ha sufrido un cambio desde su estado relativo de no ser, latente o impredecible. Esto se denomina lakṣaṇapariṇāma del dharma o cualidades que constituyen el jarrón. Este jarrón nuevamente sufre otro cambio de nuevo a viejo, de acuerdo a si ha sido producido ahora mismo o se encamina gradualmente hacia su disolución, denominado avasthāpariṇāma o cambio de condición. No obstante, estos tres no se hallan separados del dharmapariṇāma, son aspectos de él; por tanto, se puede decir que el dharmin o sustancia sufre directamente dharmapariṇāma e indirectamente lakṣaṇa y avasthāpariṇāma (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion” pag. 73-74)

—Tomemos la arcilla como substrato (dharmin). La arcilla puede adoptar propiedades o estados diferentes (dharma): puede ser polvo seco, una masa húmeda de barro, un cántaro o los trozos rotos del cántaro. Todas estas formas de la arcilla son sus dharma, propiedades o estados del substrato (dharmin). Así, el cambio de propiedades se postula respecto al substrato: la arcilla abandona su forma como polvo seco y se convierte en una masa húmeda de barro. En otra fase de la secuencia transformativa (krama), la arcilla, como substrato, puede abandonar su propiedad como masa húmeda de barro y transformarse en un cántaro. Por otro lado, las distinciones o condiciones temporales (lakṣaṇa) afectan a las propiedades y no al mismo substrato. Estas distinciones temporales son tres: “pasado” (atīta), “presente”( vartamāna) y “lo que todavía no ha llegado, lo que está por venir” (anāgata), la condición futura. Como los lakṣaṇa afectan solo a las propiedades, pero no al substrato, este será siempre el mismo a lo largo del cambio temporal: la arcilla será siempre arcilla. Lo que se modifica son sus estados o propiedades. Cuando la arcilla es una “masa de barro” se encuentra en la condición temporal del presente. Por otro lado, la propiedad “polvo” se encuentra en la condición temporal del pasado. Cuando se fabrica el cántaro, la propiedad “masa de barro” asumirá la condición de pasado, mientras que la propiedad “cántaro” asumirá la de presente y la propiedad “trozo roto” asumirá la de futuro. Finalmente, el tercer tipo de cambio, el cambio de estado o condición presente (avasthāpariṇāma), se postula de las distinciones temporales (lakṣaṇa), concretamente de la distinción temporal presente (vartamānāvasthā). El cambio de condición presente es el conjunto de cambios que le pueden suceder al cántaro a lo largo de su existencia; puede ser nuevo o viejo, estar limpio o sucio, lleno o vacío, etcétera. Estos tres tipos de cambio son en realidad diferentes aspectos de una sola forma de cambio. De hecho, las propiedades o los estados son simplemente las potencialidades de este substrato que se van actualizando a través de las distinciones temporales (Pujol, Oscar “Yogasūtra” pág. 249-251).

—La materia puede compararse al barro. Éste cambia en muchas formas: está disperso, se recoge, se moldea, se vidria, se cuece en una vasija, se rompe en fragmentos y se dispersa de nuevo. Cada una de las manifestaciones del barro tiene una duración, una forma visible o cognoscible y una serie de condiciones. Por ejemplo, el barro puede sobrevivir en forma de vasija durante veinte años, en este tiempo va experimentando distintas condiciones, como la de limpio, sucio, nuevo, viejo, rayado y agrietado antes de adquirir su nueva forma: fragmentado. Pero la secuencia determina cómo se desarrolla el cambio. Si al alfarero se le cae la vasija recién hecha al sacarla del horno, el barro nunca podrá cambiar en una vasija vieja, en una vasija sucia, etc. (Hartranft, Chip "Los yogasutra de Patañjali" pag. 95-96).

evaṃ padārthāntareṣv api yojyam iti |

Este razonamiento se aplica también a otros objetos.

ta ete dharma-lakṣaṇāvasthā-pariṇāmā dharmi-svarūpam anatikrāntā ity eka eva pariṇāmaḥ sarvān amūn viśeṣān abhiplavate |

Los cambios de forma, tiempo y estado no afectan a la sustancia. Solo hay un tipo de cambio que incluye todas las variedades descritas.

avasthitasya dravyasya pūrva-dharma-nivṛttau dharmāntarotpattiḥ pariṇāmaḥ ||13||

El cambio consiste, pues, en el surgimiento de una forma en la sustancia inmutable, tras la desaparición de la forma previa.

—Lo que realmente interesa a Patañjali de toda esta compleja teoría del cambio es su aplicación a la mente. La mente es un substrato (dharmin) que tiene una serie de propiedades o dharma, los estados mentales. En concreto, la mente tiene como propiedad la facultad de atender a varios objetos, la dispersión mental (sarvārthatā), y también la propiedad de estar concentrada en un solo punto (ekāgratā). Para Patañjali, la concentración de la mente en un solo punto es la propiedad que tiene que cultivarse durante la práctica del yoga. Por el contrario, la dispersión mental tiene que restringirse a favor de la concentración. De hecho, la desaparición de la dispersión y la emergencia de la concentración hacen posible que la mente se transforme en una mente contemplativa (samādhipariṇāma). Así pues, la práctica del yoga operará un cambio de propiedad o estado (dharma) en el substrato mental (el dharmin) (Pujol, Oscar “Yogasūtra” pág. 252).

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||3.13|| ētēna trividhēnōktēna cittapariṇāmēna bhūtēṣu sthūlasūkṣmēṣu indriyēṣu buddhikarmalakṣaṇabhēdēnāvasthitēṣu dharmalakṣaṇāvasthābhēdana trividhaḥ pariṇāmō vyākhyātō.vagantavyaḥ. avasthitasya dharmiṇaḥ pūrvadharmanivṛttau dharmāntarāpattirdharma pariṇāmaḥ. yathā -- mṛllakṣaṇasya dharmiṇaḥ piṇḍarūpadharmaparityāgēna ghaṭarūpadharmāntarasvīkārō dharmapariṇāma ityucyatē. lakṣaṇapariṇāmō yathātasyaiva ghaṭasyānāgatādhvaparityāgēna vartamānādhvasvīkāraḥ. tatparityāgēna cātītādhvaparigrahaḥ. avasthāpariṇāmō yathā -- tasyaiva ghaṭasya prathamadvitīyayōḥ sadṛśayōḥ kṣaṇayōranvayitvēna. yataśca guṇavṛttirnāpariṇamamānā kṣaṇamapyastiḥ.

Con esto, con la exposición de los tres tipos de transformaciones de la mente. En los elementos, tanto densos como sutiles. En los sentidos, que se presentan separadamente como sentidos de conocimiento (buddhi) y de acción (karman), y como el órgano interno (antaḥkaraṇa). Ha de considerarse que ha sido ya expuesta la triple transformación, en relación a las formas constitutivas, las características y las condiciones. La transformación en relación a las formas constitutivas consiste en la adopción de otra forma constitutiva, de parte de una sustancia dada, una vez abandonada su forma constitutiva (dharma) anterior. Como por ejemplo, cuando una sustancia que tiene por característica el ser de arcilla, al abandonar su forma constitutiva en tanto que bola de arcilla, adopta otra forma constitutiva, en tanto que vasija. Esto es lo que se llama transformación en relación a la forma constitutiva. En lo que se refiere al proceso de transformación en relación a las características (temporales), es como cuando, por ejemplo, la misma vasija, al dejar de lado una fase ulterior, se apropia de la fase presente, y, al abandonar ésta, asume una fase anterior. El proceso de transformación en relación a las condiciones se da, por ejemplo, porque la misma vasija se presenta necesariamente relacionada en los dos momentos, el primero y el segundo, que son similares. Y esto se debe a que no existe modificación (vṛtti) de los elementos constitutivos de la naturaleza primordial (guṇa) que esté desprovista de cambio.

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Objeción: los cambios mentales se han descrito como inhibición (del estado de conciencia ordinario), interiorización profunda y unidireccionalidad, y no como cambio en la forma constitutiva, la sucesión temporal, o el estado. ¿Cómo puede haber tal asimilación?

Respuesta: a causa de la diferencia entre distintas formas (dharma) se habla del cambio de forma, y en base a la represión y manifestación de los dos aspectos, activador e inhibidor, se ha afirmado el cambio respecto a la sucesión temporal y el estado. Pues, cuando la forma pasa del presente al pasado, resulta reprimida, y cuando pasa del futuro al presente, se manifiesta. A partir de esta referencia a la represión y la manifestación, se ha indicado el sutil cambio de estado en cada instante. Lo que cambia debe pasar inevitablemente por los tres períodos, pasado, presente y futuro, uno tras otro. Pero lo permanente, en lo cual esto no existe, se denomina inmutable (kūṭastha). Tal inhibición, al alcanzar el futuro, surge al presente, con su correspondiente aspecto o forma de inhibición, puesto que ningún efecto puede dar origen a lo que ya no existe. Si los inexistentes efectos pudiesen originar algo, el objeto originado no tendría las tres fases, pues no estarían determinadas por los tres períodos. Esta fase es el segundo período de inhibición —segundo en relación al período futuro. Pero cuando surge la activación en el presente, entonces la inhibición entra en el tercer período, el pasado, y esto es lo que se denomina su tercera fase.

Objeción: si esto es así, entonces mientras se está en el presente no hay un período triple de inhibición.

Respuesta: si, porque éste es pasado, presente y futuro. Igualmente, la activación tiene las tres fases: pasada, presente y futura. La activación tiene el pasado como segunda etapa, al considerar como primera el presente. De esta forma, la mente resulta disociada del doloroso aspecto de activación y restricción. Este es el cambio debido a la sucesión temporal de los aspectos de activación y restricción. Cuando la inhibición está presente, debido al poder de este impulso latente (saṃskāra), la inhibición domina, con la consecuente debilidad de la activación. De forma similar, en el momento de activación hay relativa superioridad del impulso latente activador y debilidad del inhibidor. La forma no tiene existencia separada de su sustancia; no podría haber diferentes períodos si se excluyese la forma y no podría haber existencia, aparte de los impulsos latentes básicos, sin sucesión temporal.

Objeción: ¿en qué consiste, pues, el cambio en la sustancia (dharmin)? ¿No se trata del origen y la destrucción de lo que, con anterioridad, es totalmente inexistente?

Respuesta: en este caso, una forma, por ejemplo un jarrón, presente en la sustancia, es decir como arcilla, pasa por distintos períodos temporales, siendo diferente su noción de él. El jarrón está en el pasado, en el presente y en el futuro —las ideas concebidas del jarrón están en el presente en la sustancia. La diferencia está simplemente en que se manifieste u oculte la forma. No hay diferencia en la sustancia material; se trata sencillamente de arcilla, otra forma de sustancia.

Objeción. El oponente, que se adhiere la doctrina de la creación a partir de lo inexistente (asatkāryasamārambhābhimāni), argumenta así: la sustancia tiene que ser superior a la forma, aunque de hecho lo es respecto de un conjunto de formas aún inexistentes que aparecen en sucesión, una tras otra. No hay una sustancia persistente a través de las formas del pasado, futuro y presente, o separada de ellas. Pero si lo hubiese, no sería realmente superior a las formas ni estaría separada de ellas.

Respuesta: esto es una falsedad, pues no conduce a una posición en que la sustancia sea absolutamente inestable o en la que desaparezca totalmente. Si la sustancia fuese totalmente invariable, como el sí mismo (ātman), esto supondría la falsedad de la invariabilidad, pues las formas no serían distintas de nuestra sustancia. Pero en realidad no aceptamos la absoluta invariabilidad de los aspectos fundamentales de las cosas (guṇas), es decir las sustancias, pues se va a tratar de la variabilidad constante de tales aspectos. Y tampoco encontramos una posición de completa diferencia o igualdad entre forma y sustancia. Si hubiese total igualdad entre las formas y las sustancias constantes, ello supondría una inmovilidad absoluta, mientras que si hubiese una total diferencia, eso llevaría a la destrucción total. Pero nosotros no aceptamos ni la total igualdad ni la máxima diferencia y, por tanto, no hay ilusión de invariabilidad.

Objeción: ¿cómo puede ser que no haya invariabilidad?

Respuesta: puesto que existe el efecto, se niega la permanencia.

Objeción: entonces se destruyen totalmente las cosas.

Respuesta: la causa existe y como el efecto no es distinto de la causa, la destrucción total se refuta completamente.

Objeción. Ahora, algunos objetan: este es el caso de la falacia de la autocontradición. ¿Cómo? La modificación desaparece sin manifestarse, pues se niega su permanencia; sin embargo, aunque desaparece, todavía existe, pues se niega su destrucción. Esto se argumenta con la frase: “porque se niega su permanencia”, lo cual es contradictorio con la conclusión “aunque desaparece, la modificación todavía existe”. ¿Cómo puede ser? La manifestación será lo que es la cosa (ātmalābha); desaparecer (apāya) supone su desaparición (pracyuti). Si una modificación, destruida tras ser-lo-que-es (ātmalābha), (todavía) existe, no puede negarse que es permanente. La existencia de la manifestación, incluso cuando esta desaparecida de la manifestación, se ha denominado permanencia (en esta exposición). Lo que niega la permanencia es la desaparición de la modificación de ser-lo-que-es; lo que desaparece de ser-lo-que-es es impermanencia; lo que existe no desaparece de ser-lo-que-es. La existencia y la desaparición de ser-lo-que-es son dos cualidades (dharma) opuestas, las cuales no pueden coexistir. Este razonamiento, establecido para lograr una conclusión final, lleva a negar que la cosa misma sea lo que se denomina un razonamiento autocontradictorio.

Respuesta: nuestro razonamiento no adolece de tal defecto. Igual que (a veces) no se percibe un objeto presente, como por ejemplo un jarrón situado en un cuarto oscuro, tampoco puede afirmarse por ello que no existe, pues se manifiesta iluminándolo; así este triple mundo, unido mediante una relación de causa-efecto, está presente aunque no claramente manifiesto, pues consiste esencialmente de los aspectos fundamentales, y se pone de manifiesto por la causa motora de los propósitos del si mismo esencial (puruṣa). Así pues, se trata de ese impulso, en la destrucción de su propia impresión latente (saṃskāra) y en la manifestación de la impresión latente de la interiorización profunda, según la asociación causa-efecto que conduce fuera de la manifestación. Igual que cuando se cubre la luz que ilumina un jarrón: aunque está presente no se manifiesta a causa de la oscuridad; así aquí también el Gran Principio y las otras cualidades soportan la creación y la disolución durante las tres fases temporales; esto no resulta así respecto a los tres aspectos fundamentales, pues estos engloban al resto de las formas. De esta manera, el soporte último del Gran Principio y los otros (dharma), constituido por los tres aspectos fundamentales (guṇas), no poseen la cualidad de manifestarse como algo concreto (dharmabhūta), sino que se trata de una masa de formas latentes y sutiles mezcladas (niruddha) que no se perciben como forma física manifestada. En esta línea se dice: “todo en los tres mundos muere a su (estado de) manifestación”, lo cual no significa que desaparezca la naturaleza de la sustancia. Y, puesto que permanece en su naturaleza de sustancia, se dice más adelante: “aunque haya muerto, existe”. Así, existe una única sustancia en forma manifiesta y en forma potencial. Como manifiesta es transitoria y como potencial es permanente; por tanto, ¿dónde está la contradicción? Devadatta, que siempre está encargado de sus negocios, no cesa cuando su actividad cesa: únicamente es su actividad la que desaparece. De la misma forma, la sustancia existe en el estado no manifiesto, siendo observada también en el estado de manifestación; (en el estado no manifiesto) es como un jarrón en la más completa oscuridad. La cosa manifiesta es una sustancia respecto de sus propias formas; como sustancia es considerada permanente y como forma es transitoria. Así, entre las modificaciones (de la prakṛti, la materia primordial) no hay una rígida distinción entre forma y sustancia, y generalmente se acepta que no existe una opinión definitiva al respecto. Se podría pensar que la palabra “existe” expresa permanencia; entonces, la afirmación de permanencia envuelve una contradicción con la afirmación “se niega la permanencia”. No es así, pues no se acepta tal premisa. No se sostiene la permanencia de la manifestación; esta es la permanencia que se niega. Mantenemos que existe forma de potencialidad y de manifestación, y así es como se va a explicar. Para quien no lo comprende así, se puede avanzar un ejemplo más que elimine esta contradicción: el caso del espejo y el ciego. Es como un ciego que no siendo consciente de su invidencia consigue un espejo para uso personal. También, si tratas de afirmar una parte diciendo que existe una proyección ilusoria (adhyāropa) de permanencia y transitoriedad, o manifestación y potencialidad, en un punto, esto tampoco supone una contradicción, puesto que no lleva al conflicto (viparīta). ¿Por qué? Incluso, la existencia de lo ya pasado confirma su permanencia. El opuesto de la permanencia es la impermanencia. Pero la impermanencia de un elemento no es razón para una impermanencia (del otro), (una confirmación) que contradiga su permanencia y, en consecuencia ocasione un conflicto. Puesto que no nos conduce a ese indeseable conflicto, no nos llevará a contradicción alguna. Se podría insistir en que lo que se ha denominado negación de permanencia debería más bien llamarse cesación de “ser-lo-que-es” (ātmalābhātpracyuti). Incluso así, esto es una sencilla diferencia verbal, no un significado distinto. La cesación de ser-lo-que-es y la impermanencia, significan lo mismo. Por tanto, se puede optar por la frase “porque no existe posibilidad de permanencia”; pero, de hecho, nuestra frase “porque se niega la permanencia” expresa el significado “porque no existe posibilidad de permanencia”. Se podría argumentar que esta explicación sobre el significado ha sido expuesta de forma arbitraria (āropya), pero a esto replicamos que los hechos de permanencia o impermanencia no son mantenidos (absolutamente) en vez de la diferencia entre potencial y manifiesto, y entre dharma y dharmin.

Objeción: pero, en toda esta teoría, ¿cómo se puede mantener la existencia de algo que, al haber desaparecido de la manifestación, no está siendo ahora directamente conocido (por los sentidos)? Pues, al no ser percibido, no existe, igual que una flor en el cielo.

Respuesta: la respuesta es que el no conocimiento (a través de los sentidos: anupālabdhi) no es concluyente, pues hay también conocimiento por inferencia y por testimonio de autoridad. Lo que se ha manifestado debe haber existido antes de su aparición, y fuera de esto (la preexistencia) apareció. Si hubiese sido inexistente nunca habría aparecido, como los cuernos de una liebre. Admitir la existencia de lo inexistente, y la inexistencia de lo existente, supondría que no podríamos tener confianza en nada. Además, si la inexistencia se asume a partir del desconocimiento, entonces las causas y accesorios que conducen a la liberación de los sí mismos no podrían existir o surgir antes de ser conocidos y, por tanto, ¿cómo podría alguien alcanzar (la liberación)? El no conocer por medio de los sentidos no es suficiente razón para (postular) la no existencia.

Objeción: bien, entonces, ¿si la modificación de la manifestación existe, por qué no se conoce?

Respuesta: aunque en el terreno de la percepción sensorial directa, cuando se funde con su causa se vuelve sutil, y por esta razón no se conoce directamente, el desconocimiento no existe porque es inexistente.

A continuación se trata el cambio de fase temporal en los objetos y los sentidos, igual que una forma es bloque de arcilla, jarrón, etc., en los períodos temporales del pasado, presente y futuro. ¿Qué se está afirmando ahora? La causa, la arcilla, está presente pero bajo otras formas que están implícitas, como el jarrón que no se percibe asociándose así el jarrón con el presente. De la misma forma, el jarrón-que-va-a-ser es el futuro de la arcilla y, en este sentido, diremos “será” —no se separa del futuro. Un jarrón, siendo en esencia arcilla en el pasado y en el futuro, no se encuentra separado de otras fases temporales por el hecho de contemplarse ahora con claridad.

Objeción: ¿cómo puede una forma relacionada con un período temporal concreto no estar separada de los otros dos?

Respuesta: se da un ejemplo paralelo de (estar relacionado con uno y aun así) no estar separado (de los otros): como un hombre que, aunque cautivado por una única mujer, se siente atraído por otras. La pasión por las otras, sin embargo, se asocia a tiempos pasados y futuros. Se demuestra que esto es así porque no existe destrucción de lo existente ni de lo que va a ser inexistente.

Objeción: (en tal teoría) lo que va a ser está presente ahora, y también pasado. Habría sido presencia y futuro en el pasado, pasado y futuro en lo que es presente, y pasado y presente en lo que es futuro. De esta manera existiría confusión entre los períodos de tiempo.

Respuesta: en el caso de la forma la realidad de su esencia no tiene que ser probada. La forma, es decir la arcilla, sus formas —bloque, jarrón, plato— no tienen que probarse para ser como son, es decir diferentes de otras formas, y con dicha esencia de la forma también se prueba el cambio de fase. En las formas, siendo así y no de otra manera, también se afirma la diferencia en período temporal. ¿Cómo es esto? Por ejemplo, en la etapa del bloque de arcilla, el jarrón asociado al futuro no está presente ni pasado; y aún considerado en su futura cualidad de arcilla, no se encuentra separado del presente y del pasado. Así, cuando está asociada al presente, no es pasada ni futura; y aún vista bajo la forma de la sustancia, no se separa del pasado cuando cesa de ser y del futuro donde va a existir. Además, el pasado se asocia al tiempo anterior y no está presente ni futuro, e incluso desde el punto de vista de la manifestación de su arcillidad en experiencia directa, no está desconectada del presente ni del futuro. Debería considerarse en su relación con los bloques, platos, etc., de tal forma que se diga: la situación actual no es la única, no es la única fase de la forma, pues existen tres fases, como ya se ha explicado. De esta manera, los períodos de tiempo no se confunden entre sí. Si la objeción fuese válida, la mente sería una sustancia libre de pasiones. Los períodos de tiempo se confundirían unos con otros. En el momento de ira, el deseo sexual no se presenta como si fuese su momento, porque en el momento de ira la pasión es ya pasada o futura. Así es con la ira en el momento de pasión. Pues si solo hubiese un período —la situación presente— entonces, incluso en el momento de la ira, la pasión sexual podría o no presentarse, o incluso quizás nunca habría un momento de ira. Las cualidades que el jarrón desarrolló cuando era un bloque de arcilla no prevalecen sobre las cualidades que posee en el momento actual, a causa del conflicto entre ambos tipos de cualidades; así es como las formas del pasado y del futuro, las cuales no se encuentran en conflicto entre si, conforman igualmente la sustancia y cooperan con los denominados poderes o capacidades.

Objeción: hay otra duda. El bloque y el plato se encuentran en el pasado y en el futuro y, por tanto, no existen en el estado de jarrón. No hay realmente estados pasado y futuro de la sustancia denominada arcilla, y no se trata de una cuestión de fases temporales del bloque, el plato, etc.

Respuesta: la sustancia denominada arcilla no es pasado o futuro a causa de la anterioridad o posterioridad del bloque o el plato. En todas estas formas nos ajustamos a reconocerla como arcilla. Es la forma, el bloque de arcilla y las otras cualidades, lo que tiene tres períodos. Resulta incuestionable que es la forma lo que se asocia con los tres períodos temporales.

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