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Actualizado: mayo, 2022
एतेन भूतेन्द्रियेषु
धर्मलक्षणावस्थापरिणामा
व्याख्याताः॥१३॥
etena bhūtendriyeṣu dharmalakṣaṇāvasthāpariṇāmā
vyākhyātāḥ ||13||
Por analogía [con esta última transformación], se explican los
cambios en forma constitutiva, característica temporal y estado, respecto de los
elementos materiales y los seres vivos
(Traducción
propia)
(Otras
traducciones)
Vyaas Houston |
Con este se explican los pariṇāma-transformaciones de dharma-forma característica, lakṣaṇa-cambio
potencial y avasthā-condición
de acuerdo con los bhūta-elementos
y los indriya-órganos de los
sentidos |
Georg Feuerstein |
Con este se explican [también] las transformaciones de
forma, variación temporal y condición [con respecto a] los elementos (bhūta) [y] los órganos de los
sentidos |
Christopher Chapple y Yogi Ananda
Viraj |
Con este se explican de forma similar los de estado,
designación y dharma entre los elementos y los sentidos |
P. V. Karambelkar |
Con este (es decir, con el sūtra precedente) (también) se explican el dharma (=propiedades básicas), lakṣaṇa (1. Variaciones de
tiempo, o 2. Características secundarias) (y) avasthā (estado) pariṇāmas
(transformaciones) (que tienen lugar) (1) en los seres vivos, o (2) en los mahābhūtas (elementos
primarios) (y) órganos (es decir, en cosas vivas) |
James Haughton Woods |
De esta forma, en relación con los elementos y los
órganos, se han enumerado los cambios de aspecto externo, variación temporal
e intensidad |
41. Phulgenda Sinha |
Con estos (con lo que se ha descrito en los cuatro sūtras precedentes, 37 a 40) se
describen los cambios que tienen lugar en las propiedades (elementos groseros
y entidades físicas), en lo que se ve con claridad y también las
transformaciones en los órganos de los sentidos |
Emilio García Buendía |
Mediante esto (quedan) explicadas las transformaciones de
los elementos y de los sentidos respecto a su substancia, atributos y estado |
Oscar Pujol |
De esta manera quedan explicadas las transformaciones de
propiedad, tiempo y condición respecto a los elementos materiales y a los
sentidos |
Chip Hartranft |
La mente evoluciona a lo largo de las mismas tres líneas —las
formas, la duración del tiempo y las condiciones— como los elementos y los
sentidos |
Vocabulario
etena bhūta-indriyeṣu dharma-lakṣaṇa-avasthā-pariṇāmā
vyākhyātāḥ
etena (con ésta), vyākhyātāḥ (se explican) dharma-lakṣaṇa-avasthā-pariṇāmāḥ (los cambios en forma constitutiva, característica temporal y estado), bhūta-indriyeṣu (respecto de los elementos materiales y los seres vivos)
etad
(etena): (n, ins, sg) por esto, así, por tanto, de igual forma o manera.
—La palabra etena se encuentra en singular por
lo que debería interpretarse como “mediante esto”, es decir, de acuerdo al sūtra precedente, III.12. Pero la mayoría de los comentadores
son de la opinión que los sūtras III.9, III.11
y III.12,
respectivamente, atribuyen también el dharmapariṇāma,
lakṣaṇapariṇāma y avasthāpariṇāmaḥ a los bhūtas y los indriyas. Algunos incluso van más allá cuando afirman que Patañjali
no utiliza expresamente estos términos en los sūtras
III.9
a III.12
y que en consecuencia, el sūtra III.9 explica el
dharmapariṇāma en citta, el III.11 el lakṣaṇapariṇāma y el III.12 el avasthāpariṇāmaḥ, exactamente igual a como tienen lugar en los bhūtas y los indriyas. En otras palabras, aunque Patañjali se refiera a los pariṇāmas de citta en los sūtras III.9, III.11
y III.12,
respectivamente, como nirodha, samādhi y ekāgratā pariṇāmas,
de acuerdo a la interpretación de estos comentadores, su designación correcta debería
ser dharma, lakṣaṇa y avasthā pariṇāmas.
En consecuencia, entienden la palabra etena como
“según la exposición o descripción anterior”. Esta interpretación no nos
convence, concretamente porque: (1) Patañjali no proporcionaría términos
confusos; (2) Si nirodha, samādhi y ekāgratā fuesen respectivamente dharma, lakṣaṇa y avasthā, lo habría mencionado al menos
en otro sūtra. Además este no parece ser
realmente el caso, al menos con el citta ordinario. Por eso, creemos
que la palabra etena significa “mediante el sūtra precedente III.12” (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala
Yoga Sūtra”, pag. 385-386).
bhūta-: elementos, esencias, seres,
criaturas; 1) indica la existencia en devenir, en cuanto desarrollándose; 2)
elementos densos que constituyen el cuerpo físico y el mundo visible o
tangible, de los cuales tenemos conciencia en las experiencias sensoriales.
indriya (indriyeṣu): (n, loc, pl)
en los poderes, instrumentos, órganos de los sentidos; 1) respecto de las
facultades sensitivas correspondientes a los órganos de los sentidos.
dharma-: 1) virtud, mérito; 2) deber, justicia, ley
natural, religión, orden establecido, costumbre, institución, obligación
individual o colectiva (física, moral o espiritual); 3) forma, aspecto cambiante, cualidad, propiedad, función, atributo,
característica de un objeto.
—Si bien la palabra dharma se suele traducir en este contexto como “cualidad”, Woods
la traduce como “forma aparente” y como “aspecto externo” lo que lleva a pensar
que lo que hace que una cosa sea lo que es depende en este tipo de pensamiento
y en otros similares de su forma externa. En otras palabras, se equipara “substancia”
con “forma” si bien existe en sánscrito otra palabra para designar esa palabra
que es rūpa. Igualmente Woods indica en
nota a pie de página que también existe para referirse a “forma” la palabra ākāra explicando que esta última se
emplea para referirse a una forma cuando
ya se ha realizado una discriminación siendo la diferencia con rūpa análoga a las expresiones
cartesianas de “claro” y “distinto” (Buendía, Emilio García “El yoga como sistema
filosófico”, pag, 369).
lakṣaṇa-:
característica, marca, símbolo; 1) modo de existencia específica de un objeto, 2)
característica particular sujeta al paso del tiempo, 3) aparición en el tiempo.
avasthā-: condición, estado (burdo o sutil).
pariṇāma (pariṇāmāḥ): (m, nom, pl) transformaciones, cambios,
evoluciones, modificaciones, desarrollos naturales; 1) evoluciones de prakṛti al contacto
con puruṣa.
dharmapariṇāma
(dharmapariṇāmaḥ): (m, nom, pl) cambio en la forma.
lakṣaṇapariṇāma
(lakṣaṇapariṇāmaḥ): (m, nom, pl) cambio en el tiempo.
avasthāpariṇāma
(avasthāpariṇāmaḥ): (m, nom, pl) cambio en la condición.
vyākhyāta
(vyākhyātāḥ): (m, nom, pl) explicados, expuestos,
descritos, detallados.
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
etena
pūrvoktena citta-pariṇāmena
dharma-lakṣaṇāvasthā-rūpeṇa bhūtendriyeṣu dharma-pariṇāmo lakṣaṇa-pariṇāmo’vasthā-pariṇāmaś cokto veditavyaḥ |
De igual manera se explica la transformación de la mente
respecto a la forma (dharma), la
característica temporal y el cambio de estado. El cambio de forma, respecto de
los elementos y los sentidos, y los cambios de característica temporal y de
estado, deben entenderse tal como se han explicado anteriormente (III.9).
—Por “elementos y sentidos” se entiende el mundo entero.
Percibidos o no, los cambios se suceden incesantemente. Ellos son de tres
tipos. El primero se refiere a las distintas formas constitutivas con que las
cualidades (dharma) se presentan. La
transformación de una cosa en otra requiere una sucesión temporal (lakṣaṇa). Las modificaciones de forma
y tiempo determinan un estado nuevo, un cambio de condición (avasthā), que puede ser mejor o peor,
burdo o sutil, etc. (Gardini, Walter “Yoga clásico”).
—Pariṇāma (transformación)
es el punto clave de la filosofía de Patañjali.
Supone un cambio estricto. La transformación es de tres tipos: (i) dharmapariṇāma, o
el cambio en la forma de una substancia; (ii) lakṣaṇapariṇāma, o el cambio implícito en el
hecho de que el tiempo (kāla)
consiste de pasado, presente y futuro; (iii) avasthāpariṇāma, o el cambio cualitativo
debido al efecto del tiempo (es decir, de la edad), como cuando una vasija de
barro se rompe y se vuelve polvo (Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary
of Yoga”); (Witcher, Ian “The Integrity of the Yoga Darshana”).
—Todo lo que es fluye y cambia incesantemente de forma.
Vivimos en un continuo proceso de transformación, en un devenir que,
obedeciendo a la inderogable teleología a que se halla sujeto el universo,
actúa las infinitas potencialidades de la prakṛti, para luego reconducirlo todo al primigenio equilibrio.
Nosotros nos hallamos envueltos en esta mutación, aunque no nos percatemos de
sus momentos particulares, aunque los podamos inducir del hecho de que
observamos continuos cambios en las cosas, ya sea cambios de cualidad (dharmapariṇāma), o
de situación o colocación (avasthā), o
de sucesión temporal (lakṣaṇapariṇāma) (Tucci, Giuseppe “Historia de
la filosofía hindú”).
—La sustancia de la arcilla puede mostrarse como un bloque
de arcilla o como un jarrón. Estas son sus formas (dharma) externas, y el cambio de una a otra no afecta a la
sustancia (dharmin) misma. La arcilla permanece
igual. Pero el bloque o el jarrón no solo tienen una existencia espacial sino
que también están situados en el tiempo. De esta forma, el jarrón es la
variación temporal (lakṣaṇapariṇāma) presente de la arcilla. Su
variación temporal en el pasado era el bloque de arcilla. Su variación temporal
en el futuro será presumiblemente el polvo. A lo largo de este cambio en el
tiempo, la sustancia permanece idéntica. ¿Cómo tiene lugar el cambio en el
tiempo? Esta pregunta se contesta mediante el tercer tipo de cambio, el de la
condición (avasthā) de un objeto. El tiempo es
una sucesión de momentos individuales que alteran imperceptiblemente la
condición del jarrón; esto se conoce con el término envejecimiento (Feuerstein,
Georg “The Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—Las dos analogías siguientes ayudan a explicar los
conceptos de propiedad (dharma),
cambios (lakṣaṇa) y
condición (avasthā). El polvo de arcilla se
convierte en una masa para fabricar una vasija. El polvo de arcilla es su
propiedad (dharma), la masa es su modificación (lakṣaṇa), y la vasija es la condición
final (avasthā). Si el alfarero quiere
modificar la forma de la vasija, la rompe para devolverla a su estado original
a fin de re-formarla. Lo mismo sucede con un anillo de oro. Para rehacerlo, el
orfebre debe derretirlo para que vuelva su estado original. Un hombre puede ser
hijo, hermano, sobrino, cuñado, yerno, padre, tío, suegro o abuelo, pero sigue
siendo el mismo hombre. El hombre es el dharma, la
sustancia original; sus relaciones diversas con los demás son lakṣaṇa; y su estado culminante avasthā (Iyengar, BKS “Luz sobre los
Yoga Sūtras de Patañjali”, p. 281-282).
—La palabra bhūta significa literalmente “lo que
está por surgir” y se aplica tanto a seres vivos como no vivos. La mayoría de
los comentadores lo interpretan como “seres vivos”, pero creo que esta palabra
se refiere aquí a los seres no vivos compuestos solo de los cinco (mahā) bhūtas y que no poseen indriyas (órganos) ni organización de ningún tipo en su estructura.
La palabra indriya, por otra parte, se refiere,
en nuestra opinión, a los seres vivos u organismos que poseen órganos, es
decir, indriyas. Por tanto, el término bhūtendriyāṇi incluye todas las cosas vivas y no vivas del mundo
material exterior (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, pag.
386).
—De hecho, estos tres cittapariṇāmas
deben ser tratados como uno solo visto desde los tres aspectos. Vyāsa da
una explicación de que el dharmin tiene un cambio relacionado
con los dharmas, los dharmas tienen un cambio relacionado con los tres lakṣaṇas y los lakṣaṇas tienen también un cambio relacionado
con avasthā. Sin embargo,
fundamentalmente, solo hay un tipo de pariṇāma.
Porque un dharma es esencialmente lo mismo que
el dharmin, y cualquier cambio en el dharma se
detalla en la descripción de los cambios del dharma.
Para resumir, cuando la calidad de una cosa cambia, tenemos un caso de dharmapariṇāma; cuando el potencial se actualiza
y el cambio es solo externo, tenemos un caso de lakṣaṇapariṇāma. El cambio de estado debido al mero lapso de tiempo es avasthāpariṇāma (Yamashita, Koichi “Patanjala Yoga Philosophy
with Reference to Buddhism”, pag. 43)
tatra
vyutthāna-nirodhayor dharmayor
abhibhava-prādurbhāvau dharmiṇi
dharma-pariṇāmaḥ |
De estos tres, el cambio en la forma constitutiva (dharma) se produce en la sustancia (dharmin, su poseedor, la mente) cuando
desaparecen las (impresiones latentes) activadoras del estado mental ordinario
y surgen las inhibidoras.
lakṣaṇa-pariṇāmaś ca nirodhas trilakṣaṇas
tribhir adhvabhir yuktaḥ |
Las tres fases de inhibición, correspondientes a los tres
períodos de tiempo, constituyen la transformación debida a la sucesión temporal
(lakṣaṇa).
sa
khalv anāgata-lakṣaṇam adhvānaṃ prathamaṃ
hitvā dharmatvam anantikrānto
vartamānaṃ lakṣaṇaṃ
pratipanno,
Al alcanzar el primer periodo, (es decir) la fase futura
cargada con su correspondiente forma constitutiva, surge el presente,
yatrāsya svarūpeṇābhivyaktiḥ |
donde se manifiesta (lo que antes era futuro) tal como es
en realidad;
eṣo’sya dvitīyo’dhvā |
éste es el segundo período.
na
cātītānāgatābhyāṃ
lakṣaṇābhyāṃ viyuktaḥ |
(Este período) no está separado de las etapas pasada y
futura.
tathā
vyutthānaṃ tri-lakṣaṇaṃ
tirbhir adhvabhir yuktaṃ vartamānaṃ
lakṣaṇaṃ hitvā
dharmatvam anatikrāntam atīta-lakṣaṇaṃ pratipannam
|
De la misma forma, la activación (del estado mental
ordinario) tiene tres fases, asociadas con los tres períodos. Superado el
período de la etapa presente, sin liberarse de su correspondiente forma
constitutiva, surge la fase del pasado;
eṣo’sya tritīyo’dhvā |
este es el
tercer período.
na
cātītānāgatābhyāṃ
lakṣaṇābhyāṃ viyuktam iti |
(Esta)
tampoco está separada de las fases presente y futura.
evaṃ
punar nirodha evaṃ punar vyutthānam iti
De esta manera, ahora coexisten la activación y la
inhibición.
tathāvasthā-pariṇāmaḥ, tatra nirodha-kṣaṇeṣu
nirodha-saṃskārā balavanto
bhavanti durbalā vyutthāna-saṃskārā iti |
De forma similar se explica el cambio de estado (avasthā). En momentos de inhibición,
las impresiones latentes (saṃskāra) de
inhibición se tornan poderosas y las de activación se debilitan.
eṣa
dharmāṇām avasthā-pariṇāmaḥ |
Así es el cambio de (las impresiones latentes de) estado en
su forma constitutiva.
tatra
dharmiṇo dharmaiḥ
pariṇāmo dharmāṇāṃ
try-adhvanāṃ lakṣaṇaiḥ
pariṇāmo lakṣaṇānām
apy avasthābhiḥ pariṇāma iti |
En estos casos, la sustancia (dharmin, poseedor) sufre un cambio en su
forma constitutiva; la forma constitutiva sufre un cambio en la sucesión
temporal, y la sucesión temporal sufre un cambio en su estado.
—Desde el punto de vista del yoga, la mente es un substrato
(dharmin) y los cambios que la afectan
se pueden contemplar desde tres puntos de vista. Desde el punto de vista de las
propiedades o los estados (dharma) del substrato, desde el punto
de vista de las distinciones temporales (lakṣaṇa),
o desde el punto de vista de sus condiciones presentes (avasthā). Patañjali define el substrato (dharmin) como aquella entidad que es correlativa a las propiedades
pasadas, presentes y futuras. El substrato pasa por diferentes estados (dharma); es decir, el substrato perdura a lo largo del tiempo,
aunque sus propiedades varíen (Pujol, Oscar “Yogasūtra”
pág. 249).
evaṃ
dharma-lakṣaṇāvasthā-pariṇāmaiḥ śūnyaṃ na kṣaṇam api guṇa-vṛttam
avatiṣṭhate |
De esa forma, la operatividad de los constituyentes
fundamentales de la naturaleza (guṇas) nunca tiene
lugar sin cambios en la forma constitutiva, en la sucesión temporal y en el
estado.
calaṃ
ca guṇa-vṛttam |
La operatividad de dichos constituyentes fluctúa.
guṇa-svābhāvyaṃ tu pravṛtt-kāraṇam
uktaṃ guṇānām iti |
Se dice que la esencia de los constituyentes fundamentales
es la causa de la actividad.
etena
bhūtendriyeṣu dharma-dharmi-bhedāt trividhaḥ pariṇāmo
veditavyaḥ |
En este razonamiento debe entenderse el triple cambio en
los elementos y los sentidos que surgen a raíz de la distinción entre forma
constitutiva y sustancia.
paramārthatas
tv eka eva pariṇāmaḥ
Pero, en sentido estricto, cualquier cambio es único,
dharmi-svarūpa-mātro hi dharmo dharmi-vikriyaivaiṣā dharma-dvārā
prapañcyat iti |
porque la forma constitutiva es únicamente la naturaleza de
su sustancia, de tal manera que solo es un cambio de sustancia lo que se
despliega como forma constitutiva.
tatra
dharmasya dharmiṇi vartamānasyaivādhvasv atītānāgata-vartamāneṣu
bhāvānyathātvaṃ bhavati, na tu dravyānyathātvam |
En este caso, la forma constitutiva presente en la
sustancia tiene diferente estado en períodos distintos. No es que haya
diferencia en la materialidad.
yathā
suvarṇa-bhājanasya bhittvā’nyathā-kriyamāṇasya
bhāvānyathātvaṃ bhavati, na suvarṇānyathātvam iti |
Igual que un vaso de oro se funde y se moldea en una forma
diferente, su estado es distinto, pero no es que haya diferencia en la materia
del oro.
—A menudo sucede que el cambio de apariencia de un objeto,
un cuerpo, un árbol o una pieza de tela, por ejemplo, solo se nota tras largo
tiempo. Esto, no obstante, lo que demuestra es que los átomos del cuerpo han
estado cambiando continuamente y la apariencia del cuerpo u objeto también ha
estado cambiando sin cesar; pues, de otra forma, no podríamos darnos cuenta de
ninguna manera del repentino cambio de apariencia. Todos los cuerpos están
cambiando continuamente la colocación de sus átomos y su apariencia. En la
partícula de tiempo más diminuta (kṣaṇa) todo el universo sufre un
cambio. Cada momento, es decir, la más diminuta partícula de tiempo es solo la
manifestación de ese cambio concreto. El tiempo, sin embargo, no tiene una
existencia separada en esta filosofía, como la tiene en el Vaiśeṣika,
sino que aquí es idéntico a la más mínima cantidad de cambio —es decir, el que
sufre un átomo respecto del espacio que ocupa. Aquí, la apariencia se denomina dharma, y
la disposición concreta de átomos o guṇas que es la base de esa
apariencia concreta es lo que se denomina dharmin. El cambio de apariencia es lo
que se denomina dharmapariṇāma. Además, este cambio en la
apariencia puede contemplarse desde otros dos aspectos que, aunque no son
intrínsecamente diferentes del cambio de apariencia tienen sus propios puntos
de vista especiales que los hacen notables. Estos son lakṣaṇapariṇāma y avasthāpariṇāma. A partir de la disposición
concreta de los átomos en el cuerpo, observamos que todos los cambios subsecuentes
que tienen lugar en él, existen solo de forma latente para manifestarse en el
futuro. Además, todos los cambios previos de colocación de los átomos no se han
perdido sino que existen únicamente en forma potencial dentro de la disposición
concreta de átomos que se presenta ante nosotros. Pues los cambios pasados no
desaparecen sino que se preservan en la peculiar y particular disposición de
átomos del momento actual. Pues si los cambios pasados no hubiesen tenido
lugar, el presente no habría surgido. El presente se mantuvo escondido en el
pasado, igual que el futuro se haya escondido en el presente. Por tanto, solo
puede llegar a existir gracias al repliegue del pasado, el cual existe en él
solo en forma potencial. De acuerdo con esto es por lo que vemos a los cuerpos
nacer y morir. Aunque este nacimiento o muerte es en realidad un cambio de
apariencia, conserva sus propias características, por lo cual se denomina con
el nombre de lakṣaṇapariṇāma. Cuando decimos que un objeto
no existe aún, que existe ahora o que ya no existe, nos estamos refiriendo a lakṣaṇapariṇāma, el cual registra la historia del objeto en el futuro, el
presente y el pasado, que son tres momentos diferentes del mismo objeto de
acuerdo a sus diferentes características: aún no manifestado, manifestado y
manifestado en el pasado pero aún latente. A menudo sucede que, aunque la forma
del objeto se halla en continuo cambio debido al movimiento de los átomos que
lo componen, dichos cambios son tan sutiles y diminutos que no pueden percibirse,
salvo por los yoguis; pues, aunque puedan producirse cambios estructurales que
conduzcan hacia la conversión final de esa estructura en otra distinta muy
diferente de ella, pueden no ser percibidos, dándonos cuenta solo de los
cambios más notables. Tomando dos estados distintos del objeto, de tal forma
que su diferencia sea tan señalada como para considerar que el segundo sea la
disolución o destrucción del primero, podemos afirmar que el objeto ha sufrido
crecimiento o deterioro durante el intervalo convirtiéndose en existente de
forma latente y actualizándose el que se hallaba potencial. Esto es lo que se
denomina avasthāpariṇāma, o cambio de condición, el
cual, sin embargo, no difiere sustancialmente de lakṣaṇapariṇāma y puede decirse que se trata de
una variación de él. De acuerdo con todo esto es por lo que se dice que una
substancia es nueva o vieja, crece o se deteriora (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”
pag. 71-73)
apara
āha—dharmānabhyadhiko
dharmo, pūrva-tattvān
atikramā,
Objeción: la sustancia (se supone que) es
superior a la forma constitutiva, pues (la sustancia) no puede renunciar a su
existencia anterior.
pūrvāparāvasthā-bhedam anupatitaḥ kauṭastvyena
viparivarteta yady anvayī syād iti |
(Pero si hubiese) una entidad persistente en todas las
formas, aunque diferente de ellas, que nunca cambiase respecto a lo que era con
anterioridad, aun así, se entendería (de alguna forma) (viparivarteta) como algo
que, a pesar de su inmutabilidad, habría cambiado.
ayam adoṣaḥ
| kasmāt? ekāntatānabhyupagamāt
|
Respuesta: esto no debilita nuestro punto de
vista, porque no afirmamos que la forma sea absolutamente eterna.
tad
etat trailokyaṃ vyakter apaiti | kasmāt? nitya-pratiṣedhāt
|
(El hecho es que) todo en los tres mundos muere a su
(estado de) manifestación, y por tanto no hay eternidad absoluta (en el sentido
de sufrir o no cambios).
apetam apy asti vināśa-pratiṣedhāt |
(Las cosas) existen aunque hayan desaparecido, pues (nos
vemos forzados) a negar su destrucción.
saṃsargāc cāsya saukṣmyam
| saukṣmyāc cānupalabhdir
iti |
Cuando se funden con su causa se vuelven sutiles, y por
esta razón no se conocen directamente.
lakṣaṇa-pariṇāmo dharmo’dhvasu
vartamāno’tīto’tīta-lakṣaṇa-yukto’nāgata-vartamānābhyāṃ
lakṣaṇābhyām aviyuktaḥ |
Una forma constitutiva sufre cambios relacionados con el
paso del tiempo en los tres períodos. (Se considera que existe) en el pasado
cuando se asocia al período pasado, aunque no está separada del presente y del
futuro.
tathā
vartamāno’nāgata-lakṣaṇa-yukto vartamānātītābhyāṃ
lakṣaṇābhyām aviyuktaḥ |
(Igualmente, se considera) que (la forma) está presente
cuando se asocia al período presente, pero sin separarse de las etapas pasada y
futura.
tathā
vartamāno vartamāna-lakṣaṇa-yukto’tītānāgatābhyāṃ lakṣaṇābhyām aviyukta
iti |
(De forma similar) permanece conectada a la etapa futura,
sin estar desconectada de la presente y de la pasada.
yathā—puruṣa
ekasyāṃ striyāṃ
rakto na śeṣāsu
virakto bhavatīti |
Igual que un hombre que, aun cautivado por una sola mujer,
se siente atraído por otras.
atra
lakṣaṇa-pariṇāme sarvasya sarva-lakṣaṇa-yogād
adhvasaṅkaraḥ prāpnotīti
parair doṣaś codyata
iti |
En este punto se plantea la siguiente objeción: “en
el transcurrir de las distintas fases éstas se asocian entre sí, de tal forma
que (prāpnoti) se producirá
una confusión entre todas” (según esta teoría).
tasya
parihāraḥ—dharmāṇāṃ
dharmatvam aprasādhyam |
Esta es la respuesta: en el caso de la forma constitutiva
la realidad de su esencia no tiene que ser probada;
sati
ca dharmatve lakṣaṇa-bhedo’pi
vācyo na vartamāna-samaya evāsya dharmatvam |
con dicha esencia de la forma constitutiva también se
prueba el cambio temporal. La esencia de las cosas no existe solo en el
presente,
evg hi na cittaṃ
rāga-dharmakaṃ syāt, krodha-kāle rāgasyāsamudācārād
iti |
pues (si así fuese, como se propone en la objeción),
entonces la mente nunca tendría la forma constitutiva del deseo (por un cierto
objeto), sencillamente porque en momentos de ira, el deseo no se presenta.
kiṃ
ca, trayāṇāṃ lakṣaṇānāṃ yugapad ekasyāṃ vyaktau
nāsti sambhavaḥ |
Más aún, no es posible que las tres fases estén presentes
al mismo tiempo en un mismo desarrollo;
krameṇa
tu sva-vyañjakāñjanasya bhāvo
bhaved iti |
lo que sería posible es una secuencia, manifestándose cada
una según sus causas concretas.
uktaṃ
ca—rūpātiśayā vṛtty-atiśayāś
ca paraspareṇa virudhyante
| sāmānyāni tv atiśayaiḥ
saha pravartante |
Según se afirma: “las capacidades de la forma actual y las
que puedan desarrollarse están en conflicto, pero los elementos comunes (en la
sustancia) cooperan con las denominadas capacidades”.
tasmād asaṅkaraḥ | yathā rāgasyaiva
kvacit samudācāra
iti na tadānīm anyatrābhāvaḥ
| kintu kevalaṃ sāmānyena
samanvāgata ity asti
tadā tatra tasya bhāvaḥ, tathā lakṣaṇasyeti
|
Por tanto, no hay confusión. Cuando, por ejemplo, surge un
fuerte deseo respecto a un objeto, no significa que desaparezcan los deseos
sobre otros. Eso simplemente significa (que los otros deseos) continúan
presentes, aunque de forma no manifiesta. En este sentido existe (el deseo) en
ese momento y para ese objeto. El transcurso temporal también se explica en
términos similares.
na
dharmī tryadhvā | dharmās
tu try-adhvānaḥ | te lakṣitā
alakṣitāś ca tāṃ
tām avasthāṃ
prāpnuvanto’nyatvena pratinirdiśyante’vasthantarato
na dravyāntarataḥ,
No es la sustancia la que queda afectada por las tres fases
temporales, sino la forma constitutiva. Esta, afectada por el transcurrir
temporal, surge bajo diferentes estados y se encuentra referida a distintos
objetos, pues el objeto también se encuentra bajo diferentes estados; no es que
sea distinta substancia.
yathaikā
rekhā śata-sthāne śataṃ
daśa-sthāne daśaikaṃ
caika-sthāne | yathā caikatve’pi
strī mātā cocyate duhitā ca svasā ceti |
Es algo así como la unidad que, en la posición de las
centenas vale cien, en las decenas vale diez y en las unidades vale por la
unidad. También es como la esencia de una misma mujer, que puede denominarse
indistintamente madre, hija o hermana.
avasthā-pariṇāme kauṭasthya-prasaṅga-doṣaḥ kaiścid uktaḥ |
Respecto al cambio de estado, existe la objeción de que
esto suponga el defecto de ocasionar la inmutabilidad (kauṭasthya);
kathaṃ?
adhvano vyāpāreṇa
vyavahitatvāt |
pues el transcurso temporal se encuentra determinado por el
funcionamiento de la cosa misma.
yadā
dharmaḥ sva-vyāpāraṃ
na karoti, tadānāpagato, yadā karoti
tadā vartamāno, yadā kṛtvā nivṛttas tadātīta
ity evaṃ dharma-dharmiṇor
lakṣaṇānām avasthānāṃ
ca kauṭasthyaṃ prāpnotīti
parair doṣa ucyate |
Cuando una forma constitutiva no funciona como debe,
entonces se trata del futuro. Cuando funciona como debe, es presente. Cuando ha
funcionado correctamente y ha cesado, se trata del pasado. Como la sustancia es
permanente, en consecuencia habrá inmutabilidad de forma constitutiva,
característica temporal y estado. Este es el defecto que se está ahora
cuestionando.
nāsau doṣaḥ | kasmāt? guṇi-ānāṃatve’pi guṇānāṃ
vimarda-vaicitryāt |
Respuesta: no existe dicho defecto. Porque,
aunque un poseedor de atributos (guṇin) puede ser
permanente, hay variedad a raíz del conflicto entre los mismos atributos.
yathā
saṃsthānam ādimad dharma-mātraṃ
śabdādīnāṃ guṇānāṃ
vināśyavināśinām evaṃ
liṅgam ādimad-dharma-mātraṃ sattvādīnāṃ guṇānāṃ
vināśy-avināśinām | tasmin
vikāra-saṃjñeti |
Igual que cualquier (objeto) compuesto (saṃsthānam), el cual es
nada más que forma constitutiva de elementos sutiles tales como el sonido,
tiene un principio y un fin; así, la primera determinación (liṅga), tratándose de la forma
constitutiva de los indestructibles constituyentes fundamentales (guṇa), también tiene un principio y
un fin. Este es el significado técnico del cambio (vicāra).
tatredam udāharaṇam—mṛd-dharmī
piṇḍākārād dharmād dharmāntaram upasampadyamānaḥ
dharmataḥ pariṇamate
ghaṭākāra iti |
Así, como ejemplo: (i) La arcilla,
que es la sustancia, cambia su forma de masa inicial a otra forma distinta. De
esta manera, cambia su forma inicial a la forma de un jarrón.
ghaṭākāro’nāgataṃ lakṣaṇaṃ hitvā vartamāna-lakṣaṇaṃ
pratipadyata iti lakṣaṇataḥ
pariṇamate |
(ii) La forma del
jarrón, habiendo salido de la fase futura, ha ingresado en la presente,
cambiando de esta manera en sentido temporal.
ghaṭo
nava-purāṇatāṃ pratilakṣaṇam anubhavann
avasthā-pariṇāmaṃ pratipadyata iti |
(iii) El jarrón
sufre continuamente un envejecimiento y un rejuvenecimiento (de sus formas),
pasando así por diferentes estados.
dharmiṇo’pi dharmāntaram avasthā, dharmasyāpi
lakṣaṇāntaram avasthety
eka eva dravya-pariṇāmo bhedenopadarśita iti |
Así, el estado es otra forma de la sustancia, igual que la
variación temporal. Existe, por tanto, un solo cambio, aunque descrito de
varias formas.
—El dharmin, o sustancia, es lo que permanece común a lo latente (lo
que ya ha sucedido o śānta), lo manifiesto (lo presente,
o udita)
y lo impredecible (lo futuro o avyapadeśya). La sustancia (por ejemplo,
la arcilla) tiene el poder de existir en forma de partículas de polvo, como
bloque de arcilla o como jarrón para contener agua. Si la examinamos en el
estado de bloque de arcilla, su estado anterior como partículas de polvo se
halla latente y su estado futuro como jarrón resulta impredecible. La arcilla
que contemplamos es común a los tres estados. La arcilla es la cualidad común
que no cambia en los distintos estados y permanece relativamente constante
durante sus cambios de partículas a bloque y a jarrón. La arcilla, por tanto,
se considera el dharmin, la sustancia; y sus estados son los dharmas,
las cualidades. Cuando el dharmin o sustancia cambia del estado de bloque al estado de
jarrón, sufre lo que se denomina dharmapariṇāma o cambio de cualidad. Pero su dharma,
como forma de jarrón, podríamos decir que ha sufrido un cambio desde su estado
relativo de no ser, latente o impredecible. Esto se denomina lakṣaṇapariṇāma del dharma o cualidades que constituyen el jarrón. Este jarrón
nuevamente sufre otro cambio de nuevo a viejo, de acuerdo a si ha sido
producido ahora mismo o se encamina gradualmente hacia su disolución,
denominado avasthāpariṇāma o cambio de condición. No
obstante, estos tres no se hallan separados del dharmapariṇāma, son aspectos de él; por
tanto, se puede decir que el dharmin o sustancia sufre directamente dharmapariṇāma
e indirectamente lakṣaṇa y avasthāpariṇāma (Dasgupta, Surendranath “Yoga as
Philosophy and Religion” pag.
73-74)
—Tomemos la arcilla como substrato (dharmin).
La arcilla puede adoptar propiedades o estados diferentes (dharma):
puede ser polvo seco, una masa húmeda de barro, un cántaro o los trozos rotos
del cántaro. Todas estas formas de la arcilla son sus dharma,
propiedades o estados del substrato (dharmin). Así, el cambio de
propiedades se postula respecto al substrato: la arcilla abandona su forma como
polvo seco y se convierte en una masa húmeda de barro. En otra fase de la
secuencia transformativa (krama), la arcilla, como substrato, puede abandonar su propiedad
como masa húmeda de barro y transformarse en un cántaro. Por otro lado, las
distinciones o condiciones temporales (lakṣaṇa) afectan a las propiedades y
no al mismo substrato. Estas distinciones temporales son tres: “pasado” (atīta),
“presente”( vartamāna) y “lo que todavía no ha
llegado, lo que está por venir” (anāgata), la condición futura. Como
los lakṣaṇa afectan solo a las propiedades, pero no al substrato, este
será siempre el mismo a lo largo del cambio temporal: la arcilla será siempre
arcilla. Lo que se modifica son sus estados o propiedades. Cuando la arcilla es
una “masa de barro” se encuentra en la condición temporal del presente. Por
otro lado, la propiedad “polvo” se encuentra en la condición temporal del
pasado. Cuando se fabrica el cántaro, la propiedad “masa de barro” asumirá la
condición de pasado, mientras que la propiedad “cántaro” asumirá la de presente
y la propiedad “trozo roto” asumirá la de futuro. Finalmente, el tercer tipo de
cambio, el cambio de estado o condición presente (avasthāpariṇāma), se postula de las distinciones temporales (lakṣaṇa),
concretamente de la distinción temporal presente (vartamānāvasthā). El cambio de condición presente es el conjunto de
cambios que le pueden suceder al cántaro a lo largo de su existencia; puede ser
nuevo o viejo, estar limpio o sucio, lleno o vacío, etcétera. Estos tres tipos
de cambio son en realidad diferentes aspectos de una sola forma de cambio. De
hecho, las propiedades o los estados son simplemente las potencialidades de
este substrato que se van actualizando a través de las distinciones temporales (Pujol,
Oscar “Yogasūtra”
pág. 249-251).
—La materia puede compararse al
barro. Éste cambia en muchas formas: está disperso, se recoge, se moldea, se
vidria, se cuece en una vasija, se rompe en fragmentos y se dispersa de nuevo.
Cada una de las manifestaciones del barro tiene una duración, una forma visible
o cognoscible y una serie de condiciones. Por ejemplo, el barro puede
sobrevivir en forma de vasija durante veinte años, en este tiempo va
experimentando distintas condiciones, como la de limpio, sucio, nuevo, viejo,
rayado y agrietado antes de adquirir su nueva forma: fragmentado. Pero la
secuencia determina cómo se desarrolla el cambio. Si al alfarero se le cae la
vasija recién hecha al sacarla del horno, el barro nunca podrá cambiar en una
vasija vieja, en una vasija sucia, etc. (Hartranft, Chip "Los yogasutra
de Patañjali" pag. 95-96).
evaṃ
padārthāntareṣv api yojyam iti |
Este razonamiento se aplica también a otros objetos.
ta ete
dharma-lakṣaṇāvasthā-pariṇāmā
dharmi-svarūpam anatikrāntā
ity eka eva pariṇāmaḥ sarvān amūn viśeṣān abhiplavate
|
Los cambios de forma, tiempo y estado no
afectan a la sustancia. Solo hay un tipo de cambio que incluye todas las
variedades descritas.
avasthitasya dravyasya pūrva-dharma-nivṛttau
dharmāntarotpattiḥ pariṇāmaḥ
||13||
El cambio consiste, pues, en el surgimiento de una forma en
la sustancia inmutable, tras la desaparición de la forma previa.
—Lo que realmente interesa a Patañjali de toda esta
compleja teoría del cambio es su aplicación a la mente. La mente es un
substrato (dharmin) que tiene una serie de propiedades o dharma,
los estados mentales. En concreto, la mente tiene como propiedad la facultad de
atender a varios objetos, la dispersión mental (sarvārthatā), y también la propiedad de estar
concentrada en un solo punto (ekāgratā). Para Patañjali, la
concentración de la mente en un solo punto es la propiedad que tiene que
cultivarse durante la práctica del yoga. Por el contrario, la dispersión mental
tiene que restringirse a favor de la concentración. De hecho, la desaparición
de la dispersión y la emergencia de la concentración hacen posible que la mente
se transforme en una mente contemplativa (samādhipariṇāma). Así pues, la práctica del
yoga operará un cambio de propiedad o estado (dharma) en el substrato mental (el dharmin) (Pujol,
Oscar “Yogasūtra”
pág. 252).
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||3.13|| ētēna trividhēnōktēna cittapariṇāmēna
bhūtēṣu sthūlasūkṣmēṣu
indriyēṣu buddhikarmalakṣaṇabhēdēnāvasthitēṣu
dharmalakṣaṇāvasthābhēdana
trividhaḥ pariṇāmō
vyākhyātō.vagantavyaḥ. avasthitasya dharmiṇaḥ
pūrvadharmanivṛttau dharmāntarāpattirdharma
pariṇāmaḥ. yathā -- mṛllakṣaṇasya
dharmiṇaḥ piṇḍarūpadharmaparityāgēna
ghaṭarūpadharmāntarasvīkārō
dharmapariṇāma ityucyatē. lakṣaṇapariṇāmō yathātasyaiva ghaṭasyānāgatādhvaparityāgēna
vartamānādhvasvīkāraḥ. tatparityāgēna cātītādhvaparigrahaḥ.
avasthāpariṇāmō yathā -- tasyaiva ghaṭasya prathamadvitīyayōḥ sadṛśayōḥ
kṣaṇayōranvayitvēna. yataśca guṇavṛttirnāpariṇamamānā
kṣaṇamapyastiḥ.
Con esto, con la exposición de los tres tipos de
transformaciones de la mente. En los elementos, tanto densos como sutiles. En
los sentidos, que se presentan separadamente como sentidos de conocimiento (buddhi) y de acción (karman), y como el órgano interno (antaḥkaraṇa). Ha de
considerarse que ha sido ya expuesta la triple transformación, en relación a
las formas constitutivas, las características y las condiciones. La
transformación en relación a las formas constitutivas consiste en la adopción
de otra forma constitutiva, de parte de una sustancia dada, una vez abandonada
su forma constitutiva (dharma)
anterior. Como por ejemplo, cuando una sustancia que tiene por característica
el ser de arcilla, al abandonar su forma constitutiva en tanto que bola de
arcilla, adopta otra forma constitutiva, en tanto que vasija. Esto es lo que se
llama transformación en relación a la forma constitutiva. En lo que se refiere
al proceso de transformación en relación a las características (temporales), es
como cuando, por ejemplo, la misma vasija, al dejar de lado una fase ulterior,
se apropia de la fase presente, y, al abandonar ésta, asume una fase anterior.
El proceso de transformación en relación a las condiciones se da, por ejemplo,
porque la misma vasija se presenta necesariamente relacionada en los dos
momentos, el primero y el segundo, que son similares. Y esto se debe a que no
existe modificación (vṛtti) de los elementos constitutivos de la naturaleza
primordial (guṇa) que esté desprovista de cambio.
Śaṅkara
Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
Objeción: los cambios
mentales se han descrito como inhibición (del estado de conciencia ordinario),
interiorización profunda y unidireccionalidad, y no como cambio en la forma
constitutiva, la sucesión temporal, o el estado. ¿Cómo puede haber tal
asimilación?
Respuesta: a causa de la diferencia entre
distintas formas (dharma) se habla del
cambio de forma, y en base a la represión y manifestación de los dos aspectos,
activador e inhibidor, se ha afirmado el cambio respecto a la sucesión temporal
y el estado. Pues, cuando la forma pasa del presente al pasado, resulta
reprimida, y cuando pasa del futuro al presente, se manifiesta. A partir de
esta referencia a la represión y la manifestación, se ha indicado el sutil
cambio de estado en cada instante. Lo que cambia debe pasar inevitablemente por
los tres períodos, pasado, presente y futuro, uno tras otro. Pero lo
permanente, en lo cual esto no existe, se denomina inmutable (kūṭastha). Tal inhibición, al alcanzar
el futuro, surge al presente, con su correspondiente aspecto o forma de
inhibición, puesto que ningún efecto puede dar origen a lo que ya no existe. Si
los inexistentes efectos pudiesen originar algo, el objeto originado no tendría
las tres fases, pues no estarían determinadas por los tres períodos. Esta fase
es el segundo período de inhibición —segundo en relación al período futuro.
Pero cuando surge la activación en el presente, entonces la inhibición entra en
el tercer período, el pasado, y esto es lo que se denomina su tercera fase.
Objeción: si esto es así, entonces mientras se
está en el presente no hay un período triple de inhibición.
Respuesta: si, porque éste es pasado, presente
y futuro. Igualmente, la activación tiene las tres fases: pasada, presente y
futura. La activación tiene el pasado como segunda etapa, al considerar como
primera el presente. De esta forma, la mente resulta disociada del doloroso
aspecto de activación y restricción. Este es el cambio debido a la sucesión
temporal de los aspectos de activación y restricción. Cuando la inhibición está
presente, debido al poder de este impulso latente (saṃskāra), la
inhibición domina, con la consecuente debilidad de la activación. De forma
similar, en el momento de activación hay relativa superioridad del impulso
latente activador y debilidad del inhibidor. La forma no tiene existencia
separada de su sustancia; no podría haber diferentes períodos si se excluyese
la forma y no podría haber existencia, aparte de los impulsos latentes básicos,
sin sucesión temporal.
Objeción: ¿en qué consiste, pues, el cambio en
la sustancia (dharmin)? ¿No se
trata del origen y la destrucción de lo que, con anterioridad, es totalmente
inexistente?
Respuesta: en este caso, una forma, por ejemplo
un jarrón, presente en la sustancia, es decir como arcilla, pasa por distintos
períodos temporales, siendo diferente su noción de él. El jarrón está en el
pasado, en el presente y en el futuro —las ideas concebidas del jarrón están en
el presente en la sustancia. La diferencia está simplemente en que se
manifieste u oculte la forma. No hay diferencia en la sustancia material; se
trata sencillamente de arcilla, otra forma de sustancia.
Objeción. El oponente, que se adhiere la
doctrina de la creación a partir de lo inexistente (asatkāryasamārambhābhimāni), argumenta
así: la sustancia tiene que ser superior a la forma, aunque de hecho lo es
respecto de un conjunto de formas aún inexistentes que aparecen en sucesión,
una tras otra. No hay una sustancia persistente a través de las formas del
pasado, futuro y presente, o separada de ellas. Pero si lo hubiese, no sería
realmente superior a las formas ni estaría separada de ellas.
Respuesta: esto es una falsedad, pues no
conduce a una posición en que la sustancia sea absolutamente inestable o en la
que desaparezca totalmente. Si la sustancia fuese totalmente invariable, como
el sí mismo (ātman), esto
supondría la falsedad de la invariabilidad, pues las formas no serían distintas
de nuestra sustancia. Pero en realidad no aceptamos la absoluta invariabilidad
de los aspectos fundamentales de las cosas (guṇas), es decir las sustancias, pues se va
a tratar de la variabilidad constante de tales aspectos. Y tampoco encontramos
una posición de completa diferencia o igualdad entre forma y sustancia. Si
hubiese total igualdad entre las formas y las sustancias constantes, ello
supondría una inmovilidad absoluta, mientras que si hubiese una total
diferencia, eso llevaría a la destrucción total. Pero nosotros no aceptamos ni
la total igualdad ni la máxima diferencia y, por tanto, no hay ilusión de
invariabilidad.
Objeción: ¿cómo puede ser que no haya
invariabilidad?
Respuesta: puesto que existe el efecto, se
niega la permanencia.
Objeción: entonces se destruyen totalmente las
cosas.
Respuesta: la causa existe y como el efecto no
es distinto de la causa, la destrucción total se refuta completamente.
Objeción. Ahora, algunos objetan: este es el
caso de la falacia de la autocontradición. ¿Cómo? La modificación desaparece
sin manifestarse, pues se niega su permanencia; sin embargo, aunque desaparece,
todavía existe, pues se niega su destrucción. Esto se argumenta con la frase: “porque
se niega su permanencia”, lo cual es contradictorio con la conclusión “aunque
desaparece, la modificación todavía existe”. ¿Cómo puede ser? La manifestación
será lo que es la cosa (ātmalābha); desaparecer
(apāya) supone su desaparición (pracyuti). Si una modificación, destruida tras
ser-lo-que-es (ātmalābha), (todavía) existe, no puede
negarse que es permanente. La existencia de la manifestación, incluso cuando
esta desaparecida de la manifestación, se ha denominado permanencia (en esta
exposición). Lo que niega la permanencia es la desaparición de la modificación
de ser-lo-que-es; lo que desaparece de ser-lo-que-es es impermanencia; lo que
existe no desaparece de ser-lo-que-es. La existencia y la desaparición de
ser-lo-que-es son dos cualidades (dharma) opuestas,
las cuales no pueden coexistir. Este razonamiento, establecido para lograr una
conclusión final, lleva a negar que la cosa misma sea lo que se denomina un
razonamiento autocontradictorio.
Respuesta: nuestro razonamiento no adolece de
tal defecto. Igual que (a veces) no se percibe un objeto presente, como por
ejemplo un jarrón situado en un cuarto oscuro, tampoco puede afirmarse por ello
que no existe, pues se manifiesta iluminándolo; así este triple mundo, unido
mediante una relación de causa-efecto, está presente aunque no claramente
manifiesto, pues consiste esencialmente de los aspectos fundamentales, y se
pone de manifiesto por la causa motora de los propósitos del si mismo esencial
(puruṣa). Así pues, se trata de ese impulso, en la destrucción de su
propia impresión latente (saṃskāra) y en la
manifestación de la impresión latente de la interiorización profunda, según la
asociación causa-efecto que conduce fuera de la manifestación. Igual que cuando
se cubre la luz que ilumina un jarrón: aunque está presente no se manifiesta a
causa de la oscuridad; así aquí también el Gran Principio y las otras
cualidades soportan la creación y la disolución durante las tres fases
temporales; esto no resulta así respecto a los tres aspectos fundamentales,
pues estos engloban al resto de las formas. De esta manera, el soporte último
del Gran Principio y los otros (dharma), constituido por los tres aspectos
fundamentales (guṇas), no poseen
la cualidad de manifestarse como algo concreto (dharmabhūta), sino que se
trata de una masa de formas latentes y sutiles mezcladas (niruddha) que no se perciben como forma física
manifestada. En esta línea se dice: “todo en los tres mundos muere a su (estado
de) manifestación”, lo cual no significa que desaparezca la naturaleza de la
sustancia. Y, puesto que permanece en su naturaleza de sustancia, se dice más
adelante: “aunque haya muerto, existe”. Así, existe
una única sustancia en forma manifiesta y en forma potencial. Como manifiesta
es transitoria y como potencial es permanente; por tanto, ¿dónde está la
contradicción? Devadatta, que siempre está encargado de
sus negocios, no cesa cuando su actividad cesa: únicamente es su actividad la
que desaparece. De la misma forma, la sustancia existe en el estado no
manifiesto, siendo observada también en el estado de manifestación; (en el estado
no manifiesto) es como un jarrón en la más completa oscuridad. La cosa
manifiesta es una sustancia respecto de sus propias formas; como sustancia es
considerada permanente y como forma es transitoria. Así, entre las
modificaciones (de la prakṛti, la materia primordial) no hay una rígida distinción entre
forma y sustancia, y generalmente se acepta que no existe una opinión
definitiva al respecto. Se podría pensar que la palabra “existe” expresa
permanencia; entonces, la afirmación de permanencia envuelve una contradicción
con la afirmación “se niega la permanencia”. No es así, pues no se acepta tal
premisa. No se sostiene la permanencia de la manifestación; esta es la
permanencia que se niega. Mantenemos que existe forma de potencialidad y de
manifestación, y así es como se va a explicar. Para quien no
lo comprende así, se puede avanzar un ejemplo más que elimine esta
contradicción: el caso del espejo y el ciego. Es como un ciego que no siendo
consciente de su invidencia consigue un espejo para uso personal. También, si
tratas de afirmar una parte diciendo que existe una proyección ilusoria (adhyāropa) de permanencia y transitoriedad, o
manifestación y potencialidad, en un punto, esto tampoco supone una
contradicción, puesto que no lleva al conflicto (viparīta). ¿Por qué? Incluso, la existencia de lo ya pasado
confirma su permanencia. El opuesto de la permanencia es la impermanencia. Pero
la impermanencia de un elemento no es razón para una impermanencia (del otro),
(una confirmación) que contradiga su permanencia y, en consecuencia ocasione un
conflicto. Puesto que no nos conduce a ese indeseable conflicto, no nos llevará
a contradicción alguna. Se podría insistir en que lo que se ha denominado negación
de permanencia debería más bien llamarse cesación de “ser-lo-que-es” (ātmalābhātpracyuti). Incluso
así, esto es una sencilla diferencia verbal, no un significado distinto. La
cesación de ser-lo-que-es y la impermanencia, significan lo mismo. Por tanto, se
puede optar por la frase “porque no existe posibilidad de permanencia”; pero,
de hecho, nuestra frase “porque se niega la permanencia” expresa el significado
“porque no existe posibilidad de permanencia”. Se podría
argumentar que esta explicación sobre el significado ha sido expuesta de forma
arbitraria (āropya), pero a esto
replicamos que los hechos de permanencia o impermanencia no son mantenidos
(absolutamente) en vez de la diferencia entre potencial y manifiesto, y entre dharma y dharmin.
Objeción: pero, en toda esta teoría, ¿cómo se
puede mantener la existencia de algo que, al haber desaparecido de la
manifestación, no está siendo ahora directamente conocido (por los sentidos)?
Pues, al no ser percibido, no existe, igual que una flor en el cielo.
Respuesta: la respuesta es que el no
conocimiento (a través de los sentidos: anupālabdhi) no es concluyente, pues hay también
conocimiento por inferencia y por testimonio de autoridad. Lo que se ha
manifestado debe haber existido antes de su aparición, y fuera de esto (la
preexistencia) apareció. Si hubiese sido inexistente nunca habría aparecido,
como los cuernos de una liebre. Admitir la existencia de lo inexistente, y la
inexistencia de lo existente, supondría que no podríamos tener confianza en
nada. Además, si la inexistencia se asume a partir del desconocimiento,
entonces las causas y accesorios que conducen a la liberación de los sí mismos
no podrían existir o surgir antes de ser conocidos y, por tanto, ¿cómo podría
alguien alcanzar (la liberación)? El no conocer por medio de los sentidos no es
suficiente razón para (postular) la no existencia.
Objeción: bien, entonces, ¿si la modificación
de la manifestación existe, por qué no se conoce?
Respuesta: aunque en el terreno de la
percepción sensorial directa, cuando se funde con su causa se vuelve sutil, y
por esta razón no se conoce directamente, el desconocimiento no existe porque
es inexistente.
A continuación se trata el cambio de fase temporal en los
objetos y los sentidos, igual que una forma es bloque de arcilla, jarrón, etc.,
en los períodos temporales del pasado, presente y futuro. ¿Qué se está
afirmando ahora? La causa, la arcilla, está presente pero bajo otras formas que
están implícitas, como el jarrón que no se percibe asociándose así el jarrón
con el presente. De la misma forma, el jarrón-que-va-a-ser es el futuro de la
arcilla y, en este sentido, diremos “será” —no se separa del futuro. Un jarrón,
siendo en esencia arcilla en el pasado y en el futuro, no se encuentra separado
de otras fases temporales por el hecho de contemplarse ahora con claridad.
Objeción: ¿cómo puede una forma relacionada
con un período temporal concreto no estar separada de los otros dos?
Respuesta: se da un ejemplo paralelo de (estar
relacionado con uno y aun así) no estar separado (de los otros): como un hombre
que, aunque cautivado por una única mujer, se siente atraído por otras. La
pasión por las otras, sin embargo, se asocia a tiempos pasados y futuros. Se
demuestra que esto es así porque no existe destrucción de lo existente ni de lo
que va a ser inexistente.
Objeción: (en tal teoría) lo que va a ser está
presente ahora, y también pasado. Habría sido presencia y futuro en el pasado,
pasado y futuro en lo que es presente, y pasado y presente en lo que es futuro.
De esta manera existiría confusión entre los períodos de tiempo.
Respuesta: en el caso de la forma la realidad
de su esencia no tiene que ser probada. La forma, es decir la arcilla, sus
formas —bloque, jarrón, plato— no tienen que probarse para ser como son, es
decir diferentes de otras formas, y con dicha esencia de la forma también se
prueba el cambio de fase. En las formas, siendo así y no de otra manera,
también se afirma la diferencia en período temporal. ¿Cómo es esto? Por
ejemplo, en la etapa del bloque de arcilla, el jarrón asociado al futuro no
está presente ni pasado; y aún considerado en su futura cualidad de arcilla, no
se encuentra separado del presente y del pasado. Así, cuando está asociada al
presente, no es pasada ni futura; y aún vista bajo la forma de la sustancia, no
se separa del pasado cuando cesa de ser y del futuro donde va a existir. Además, el
pasado se asocia al tiempo anterior y no está presente ni futuro, e incluso
desde el punto de vista de la manifestación de su arcillidad en experiencia
directa, no está desconectada del presente ni del futuro. Debería
considerarse en su relación con los bloques, platos, etc., de tal forma que se
diga: la situación actual no es la única, no es la única fase de la forma, pues
existen tres fases, como ya se ha explicado. De esta manera, los períodos de
tiempo no se confunden entre sí. Si la objeción
fuese válida, la mente sería una sustancia libre de pasiones. Los períodos de
tiempo se confundirían unos con otros. En el momento
de ira, el deseo sexual no se presenta como si fuese su momento, porque en el
momento de ira la pasión es ya pasada o futura. Así es con la ira en el momento
de pasión. Pues si solo hubiese un período —la situación presente— entonces,
incluso en el momento de la ira, la pasión sexual podría o no presentarse, o
incluso quizás nunca habría un momento de ira. Las cualidades
que el jarrón desarrolló cuando era un bloque de arcilla no prevalecen sobre
las cualidades que posee en el momento actual, a causa del conflicto entre
ambos tipos de cualidades; así es como las formas del pasado y del futuro, las
cuales no se encuentran en conflicto entre si, conforman igualmente la
sustancia y cooperan con los denominados poderes o capacidades.
Objeción: hay otra duda. El bloque y el plato
se encuentran en el pasado y en el futuro y, por tanto, no existen en el estado
de jarrón. No hay realmente estados pasado y futuro de la sustancia denominada
arcilla, y no se trata de una cuestión de fases temporales del bloque, el
plato, etc.
Respuesta: la sustancia denominada arcilla no
es pasado o futuro a causa de la anterioridad o posterioridad del bloque o el
plato. En todas estas formas nos ajustamos a reconocerla como arcilla. Es la
forma, el bloque de arcilla y las otras cualidades, lo que tiene tres períodos.
Resulta incuestionable que es la forma lo que se asocia con los tres períodos
temporales.
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