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Actualizado: agosto, 2020
शब्दार्थप्रत्ययानामितरेतराध्यासात्सङ्करस्तत्प्रविभागसंयमात्सर्वभूतरुतज्ञानम्॥१७॥
śabdārthapratyayānām
itaretarādhyāsāt saṃkaras tatpravibhāgasaṃyamāt
sarvabhūtarutajñānam ||17||
La [natural] confusión entre las palabras, [sus] objetos y [sus]
representaciones mentales se debe a la superposición de unos sobre otros; al
efectuar la contemplación sobre el discernimiento entre éstos [confusos
elementos], [se logra] conocimiento sobre el lenguaje [común] de todos los seres
(Traducción
propia)
(Otras
traducciones)
Vyaas
Houston |
La confusión de palabras, significados y pratyaya se debe a la superimposición
de uno sobre otro. Por medio del saṃyama
(perfecta regulación de citta)
sobre la distintividad inherente en ellos, surge el conocimiento de los
sonidos de todos los seres |
Georg
Feuerstein |
[Hay una natural] confusión de idea, objeto y palabra [significativa]
[en base a una errónea] superimposición de uno sobre otro. A través de [la
práctica de] la restricción sobre la distinción de estos [confusos
elementos], [se adquiere] conocimiento de los sonidos de todos los seres |
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
A partir de la superposición de palabras, propósitos e
intenciones, hay confusión. A partir del saṃyama
sobre su distinción, hay conocimiento sobre (la forma de) expresión de todos
los seres |
P.
V. Karambelkar |
Debido a la falsa superimposición (falsa identificación)
de palabras (aquí, sonidos), (sus) significados (y su) comprensión (en la
mente) de uno sobre otro, se produce una azarosa mezcla (de estos),
(ocasionando confusión). A través del saṃyama
en la (condición de) su completa separación (uno de otro)n (se gana)
conocimiento (es decir, comprensión) del lenguaje (sonidos) de todos los
seres |
James
Haughton Woods |
Palabra, objeto de concentración e idea que surge se
confunden porque se identifican erróneamente uno con otro. Mediante la
restricción sobre la distinción entre ellos [surge el] conocimiento
[intuitivo] de los sonidos emitidos por todos los seres vivientes |
45. Phulgenda
Sinha |
La palabra, el significado (detrás del sonido) y la idea
(la idea que existe en ese momento en la mente), aparecen como uno porque se
presentan mezclados. Mediante la práctica de saṃyama sobre su forma distinta (por ejemplo, con el
sonido) surge el conocimiento de los sonidos de todos los seres vivientes |
Emilio
García Buendía |
(Hay una) confusión por la superposición de unos y otros,
de las palabras, de los objetos y de sus representaciones mentales. Por eso,
por saṃyama sobre esa
distinción (se consigue) el conocimiento de los sonidos de todos los seres |
Oscar
Pujol |
Debido a la mutua sobreimposición de la palabra, el
significado y la percepción se produce el conocimiento híbrido. Con el
dominio de la perfecta distinción de estos [tres elementos] se consigue el
conocimiento del lenguaje de todos los seres |
Chip Hartranft |
Las palabras, el significado y la percepción tienden a
mezclarse, a confundirse cada con los otros; concentrarse con la perfecta
disciplina en las diferencias que hay entre ellos conduce a percibir el
lenguaje de todos los seres |
—Si observamos la estructura de este sūtra,
hay dos construcciones ablativas que funcionan como causas paralelas y
opuestas: "de la superposición entre sí" y "del saṃyama
en esa distinción" (itara-itara-adhyāsāt; tat-pravibhāga-saṃyamāt). La primera declaración también incluye una construcción
genitiva para especificar qué es lo que se está confundiendo: "entre
palabra, significado e idea" (śabda-artha-pratyayānām). Cada declaración tiene una
construcción nominativa que la acompaña y que conlleva un sentido implícito de
"hay ..." y por lo tanto funciona como el estado que resulta de la
causa: "hay confusión" y "hay conocimiento del sonido de todo
ser" ( saṃkaras; sarva-bhūta-ruta-jñānam). En conjunto, el sūtra puede leerse como: “Al
solaparse entre sí, hay confusión entre la palabra, el significado y la idea; a
partir del saṃyama en sus distinciones hay
conocimiento del sonido de todo ser ". A través de la gramática de este sūtra,
Patañjali establece una comparación de dos estados, el de la confusión y el del
conocimiento, y presenta el saṃyama como el medio para pasar del
primer estado al segundo (Berger, Allie “Word and Silence, Consciousness and
Embodiment in the Yogasūtra and Beyond” pág. 34).
Vocabulario
śabda-artha-pratyayānām
itaretara adhyāsāt saṃkaras
tat-pravibhāga-saṃyamāt
sarva-bhūta-rūta-jñānam
saṃkaraḥ (la confusión) śabda-artha-pratyayānām (entre palabras, objetos y representaciones mentales), adhyāsāt (se debe a la superposición) itaretara (de unos sobre otros); pravibhāga-saṃyamāt (al efectuar la contemplación sobre el discernimiento) tat (entre éstos), sarva-bhūta-rūta-jñānam (conocimiento sobre el lenguaje de todos los seres)
śabda-: lenguaje,
discurso, palabra, voz, sonido, tono.
artha-: intención, propósito, significado, sentido;
1) el
significado, el sentido, la
"presencia" mental de aquello a que la palabra se refiere, es decir,
objeto de los sentidos estimado, juzgado, repensado y conceptualizado por el
sujeto; 2) a fin de, en orden a; razón de ser, propósito o intención del
objeto; fin, meta, objetivo.
pratyaya (pratyayānām): (m, gen, pl)
de las nociones, intenciones o ideas presentes; 1) de las representaciones o
conocimientos; 2) de los pensamientos que surgen, aparecen o se muestran, es
decir, de aquellos que vienen al encuentro de la conciencia; 3) desde cualquier
contenido de la conciencia, incluyendo las modificaciones mentales (vṛtti) y el
conocimiento trascendente (prajñā).
itaretara-: uno y otro, mutuamente,
recíprocamente.
adhyāsa (adhyāsāt): (m, abl, sg) 1) por el reflejo o la reflexión; 2) a causa de la falsa atribución o suposición errónea (adhyāropa); 3) por la mezcla, mediante la confusión.
—Según Śaṅkara, adhyāsa es la
aparente presentación a la conciencia, en forma de memoria, de algo observado
previamente en otra parte (Ballesteros Arranz, Ernesto “Yogasūtras de
Patañjali”).
saṃkara (saṃkaraḥ): (m, nom, sg) confusión, mezcla.
tad
(tat): de estos, de ellos, suyo.
pravibhāga-: división, discernimiento,
discriminación, distinción, separación, parte.
saṃyama
(saṃyamāt): (masculino, ablativo, singular) mediante el control, a raíz de mantener unido, con el autocontrol; 1) a partir de la
contemplación, la concentración perfecta,
el completo
sometimiento o el autocontrol total; 2) con la práctica continuada de
concentración (dhāraṇa), meditación (dhyāna) e identificación completa (samādhi) sobre un mismo objeto.
sarva-: todo, cada uno, entero, completo.
bhūta-: elemento, esencia, ser, criatura; 1) indica la
existencia en devenir, en cuanto desarrollándose; 2) elementos densos que
constituyen el cuerpo físico y el mundo visible o tangible, de los cuales
tenemos conciencia en las experiencias sensoriales.
rūta-: lenguaje, sonido, ruido.
—Hemos traducido sarvabhūtaruta, literalmente, como “el
lenguaje (ruta) de todos (sarva) los seres (bhūta)”, pero tal vez una mejor traducción sería “la lengua de
los animales”. El término ruta, que traducimos como “lenguaje”, quiere decir literalmente
“sonido, canto, grito” y se dice especialmente de los pájaros, los caballos,
los toros y, en general, otros animales, y también del zumbido de las abejas
(Pujol, Oscar “Yogasūtra” pág. 259).
jñāna
(jñānam): (n, nom, sg) 1) conocimiento, comprensión, experiencia;
2) intuición; 3) gnosis; 4) estado en que se conoce algo.
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
tatra
vāg-varṇeṣv evārthavatī |
Con respecto a éstos (la palabra, su objeto y su
representación mental), la vocalización tiene como única función (relacionar
los sonidos para formar) palabras.
śrotraṃ
ca dhvani-pariṇāma-mātra-viṣayam |
El ámbito del oído son solamente las transformaciones del
sonido.
padaṃ
punar nādānusaṃhāra-buddhi-nirgrāhyam iti |
Por otro lado, la palabra se capta mediante un proceso
mental que asocia los sonidos aislados (de las letras) (para formar palabras).
varṇā
eka-samayāsambhavitvāt paraspara-nirangugrahātmānaḥ |
te padam asaṃspṛśyānupasthāpyāvirbhūtās
tirobhūtāś ceti pratyekam apada-svarūpā ucyante |
Los sonidos vocales (varṇā) no pueden
existir al mismo tiempo, de tal forma que no tienen relación unos con otros.
Aparecen (avis) y
desaparecen (tiras) sin asociarse para formar una palabra. Considerados
aisladamente, (los sonidos) no tienen la naturaleza de una palabra.
varṇaḥ
punar ekaikaḥ padātmā
sarvābhidhāna-śakti-pracitaḥ sahakāri-varṇāntara-pratiyogitvād
vaiśvarūpyam ivāpannaḥ | pūrvaś cottareṇottaraś
ca pūrveṇa viśeṣe’vasthāpita iti | evaṃ bahavo
varṇāḥ kramānurodhino’rtha-saṅketenāvacchinnā
iyanta ete sarvābhidhāna-śakti-parivṛtā
ga-kārau-kāra-visarjanīyāḥ sāsnādim antam
arthaṃ dyotayantīti |
Por otro lado, cada sonido vocal es parte esencial de la
palabra y se encuentra lleno (pracita) de potencialidades para expresar
toda clase de cosas, gracias a su asociación y cooperación con otros sonidos
vocales. En consecuencia, (esas asociaciones) pueden llegar a adoptar multitud
de formas (vocales). Un (sonido vocal) precedente se asocia con el que le sigue
y éste, a su vez, con el que le precede al pertenecer (ambos) a una formación
concreta y determinar así una palabra. De esta manera, ciertos sonidos vocales,
colocados de una forma determinada, se asocian convencionalmente con el
significado de un objeto determinado (artha). En
consecuencia, los sonidos vocales aislados llegan a perder (finalmente) su
capacidad para expresar cualquiera otra cosa (sarva). Así por
ejemplo, la “v”, la “a”, la “c” y la “a” indican ahora un solo objeto (conocido
como “vaca”) que posee papada.
tad
eteṣām artha-saṅketenāvacchinnānām upasaṃhṛta-dhvani-kramāṇāṃ
ya eko buddhi-nirbhāsas tat-padaṃ vācakaṃ vācyasya
saṅketyate |
De esta forma, los sonidos vocales pronunciados en una
secuencia determinada (y perdiendo así su capacidad para representar multitud
de significados), son captados en conjunto y de forma instantánea por el
intelecto (buddhinirbhāsa), formando
una palabra que se acepta convencionalmente como indicadora de lo que se
expresa.
tad
ekaṃ padam eka-buddhi-viṣayam eka-prayatnākṣiptam
abhāgam akramam avarṇam | bauddha-manty-avarṇa-pratyaya-vyāpāropasthāpitam,
paratra pratipipādayiṣayā varṇair evābhidhīyamānaiḥ
śrūyamāṇaiś ca śrotṛbhir
anādi-vāg-vyavahāra-vāsanānuviddhayā
loka-buddhyā siddhavatsaṃ pratipattyā pratīyate |
Esta unidad (que conforma) la palabra es en cada caso el
objeto de un proceso mental único y requiere un esfuerzo concreto (de los
órganos de articulación). Es un objeto indivisible y (por tanto) diferente de
los sonidos individuales (que lo forman). Se trata de un objeto mental que se
manifiesta por medio de la idea que surge con el último sonido vocal. Cuando
una persona desea comunicarse con otra, lo hace pronunciando sonidos vocales
(palabras) que la otra persona escucha. Dicha expresión verbal, sin comienzo
definido, impregna el intelecto de la otra persona con impresiones latentes (vāsanā) (procedentes
de las palabras) y se interpreta convencionalmente (saṃpratipatti) (su
significado) como algo que no admite duda.
—En cada proceso cognoscitivo a
través del lenguaje intervienen tres factores: (i) la palabra es la causa
externa y se compone de sonidos vinculados con distintas partes del cuerpo;
(ii) por medio de los sentidos las vibraciones llegan al cerebro llevando el
significado específico que el sonido intentó expresar; (iii) la mente reacciona
y se produce la percepción y la elaboración de ideas correspondientes. Cada
palabra es una mezcla de estos tres elementos: vibración, percepción y
reacción. En la vida ordinaria los tres elementos son simultáneos e
inseparables y no logramos captar la finalidad (o significado) y la idea (o
imagen) si no entendemos bien la palabra (Gardini, Walter “Yoga clásico”).
tasya
saṅketa-buddhitaḥ pravibhāgaḥ | etāvatām evaṃ-jātīyako’nusaṃhāra
etasyārthasya vācaka iti |
Efectuamos una interpretación convencional del significado
de las palabras, lo cual significa que agrupar varios sonidos vocales para
formar un grupo determinado (una palabra) tiene un significado concreto.
saṅketas
tu pada-padārthayor itaretarādhyāsa-rūpaḥ smṛty-ātmako
yo’yaṃ śabdaḥ so’yam arthaḥ | yo’rthaḥ sa
śabda iti |
(Dicha) mezcla (adhyāsa) genera en
los recuerdos la interpretación convencional: “esta palabra tiene este
significado, y este significado corresponde a esta palabra”.
evam
itaretarādhyāsa-rūpaḥ saṅketo bhavatīti |
Así, se confunden palabra con significado y viceversa.
evam
ete śabdārtha-pratyayā itaretarādhyāsāt saṅkīrṇāḥ—gaur
iti śabdo gaur ity artho gaur iti jñānam |
De esta forma, la palabra “vaca”, el objeto “vaca” y el
conocimiento “vaca” se mezclan confundiéndose erróneamente uno con otro.
ya
eṣāṃ pravibhāgajñas sa sarvavit |
Quien sea consciente de la diferencia entre ellos (poseerá)
todo el conocimiento (en relación con los sonidos y las palabras).
—La palabra como sonido (ruta) es
una expresión articulada de la intención de comunicar lo que se suscitó en la
mente. De modo parecido los sonidos de todos los seres animados representan la
intención de éstos de comunicar algo que se suscita en sus mentes. Este sūtra significa que, existencialmente, el mecanismo de la
comunicación y el proceso subyacente en la articulación de lo que se suscita en
la sustancia mental es básicamente común a todos los seres, incluido el hombre.
De allí que una clara comprensión, a través de saṃyama,
del mecanismo humano de comunicación que está compuesto por la trinidad de
palabra-significado-experiencia, conduzca naturalmente a la comprensión de los
mecanismos de comunicación de todos los seres. La expresión sarvabhūtaruta del sūtra indicaría los sonidos de hasta los objetos inanimados,
porque cada uno de tales objetos tiene un sonido distinto de todos los otros
sonidos. Exige atención extraordinaria y sensibilidad exquisita distinguir
estos sonidos entre sí (Desphande, P.Y. “El auténtico Yoga”).
—Por naturaleza, śabda,
artha y pratyaya se experimentan como uno. El
sonido emitido por un ser vivo lleva siempre un significado. También se
acompaña de una imagen en la mente de quien lo percibe. Si se desconoce el
sonido, se puede comprender percibiendo directamente la idea en la mente del
emisor. Para lograr esta percepción directa o sākṣātkara sobre la idea de la conciencia del emisor, el yogui debe
lograr distinguir entre palabra, significado e imagen del sujeto de su
meditación (Feuerstein, Georg “The Philosophy of Classical Yoga”).
sarva-padeṣu
cāsti vākya-śaktiḥ | vṛkṣa ity ukte’stīti
gamyate |
Además, cada palabra tiene la potencialidad de expresar una
idea (completa). Cuando alguien dice “árbol”, se entiende que existe.
na sattāṃ
padārthau vyabhicaratīti |
No se puede afirmar que no exista el objeto al cual le
corresponde una palabra.
tathā
na hy asādhanā kriyāstīti |
Tampoco puede existir una acción (expresada por un verbo)
sin alguien que la ejecute.
tathā
ca pacatīty ukte sarva-kārakāṇām ākṣepaḥ
| niyamārtho’nuvādaḥ kartṛ-karaṇa-karmaṇāṃ
caitrāgni-taṇḍulānām iti |
Con la pronunciación de la palabra “(alguien) cocina” (pacati), las
relaciones expresadas a continuación concretan su significado. Así, (el
cocinero) Caitra es quien
actúa, el arroz es el objeto y el fuego es el medio para efectuar la acción.
dṛṣṭaṃ
ca vākyārthe pada-racanaṃ śrotriyaś chando’dhīte,
jīvati prāṇān dhārayati |
También se observa que las palabras se construyen con el
significado de una frase; así por ejemplo, un “recitador” (śrotriya) es alguien
con profundo conocimiento de los himnos (védicos), y la palabra “(alguien) vive”
(jīvati) indica que
(alguien) mantiene su energía vital (prāṇān).
tatra
vākye padārthābhivyaktis tataḥ padaṃ pravibhajya
vyākaraṇīyaṃ kriyā-vācakaṃ vā
kāraka-vācakaṃ vā |
Puesto que hay palabras que se manifiestan como una frase,
la palabra debe ser considerada aparte y analizada para encontrar si se refiere
a la acción o a quien la ejecuta.
anyathā
bhavaty aśvo’jāpaya ity evam ādiṣu
nāmākhyāta-sārūpyād anirjñātaṃ kathaṃ
kriyāyāṃ kārake vā vyākriyeteti |
Sin ese (análisis), palabras como bhavati (¡oh señora!,
siendo, transformándose), aśvaḥ (caballo, ir
hacia delante) y ajāpayaḥ (leche de cabra, conquistar),
en las cuales la forma sirve tanto para un nombre como para un verbo (ākhyāta), resultarían
ambiguas.
teṣāṃ
śabdārtha-pratyayānāṃ pravibhāgaḥ |
Hay diferencia entre la palabra, su objeto y su
representación mental.
tad
yathā—vetate prāsāda iti kriyārthaḥ | śvetaḥ
prāsāda iti kārakārthaḥ śabdaḥ |
kriyā-kārakātmā tad-arthaḥ pratyayaś ca |
Cuando se dice, por ejemplo, “el palacio reluce con
blancura (śvetate)”, se está
indicando la acción de un verbo, (mientras que) “el palacio blanco (śvetaḥ)”, hace
referencia a un estado. En esencia, la palabra se refiere tanto a la acción
como al estado, y (su pronunciación) conlleva ambas ideas.
kasmāt?
so’yam ity abhisambandhād ekākāra eva pratyayaḥ saṅketa
iti |
¿Por qué? La razón es que éste (el proceso de blanqueado)
se identifica con ese (su resultado, la blancura); así, corrientemente no se
distingue entre ambas ideas (se consideran las dos como una sola).
yas
tu śveto’rthaḥ sa śabda-pratyayayor
ālambanī-bhūtaḥ |
Respecto al objeto blanco, se considera como el soporte
tanto de la palabra como de la representación mental.
sa
hi svābhir avasthābhir vikriyamāṇo na śabda-sahagato
na buddhi-sahagataḥ |
Sin embargo, en el momento en que (el objeto) se está
transformando, debido a su propia condición de transformación, no tiene
relación con la palabra ni con la representación mental.
evaṃ
śabda evaṃ pratyayo netaretara-sahagata ity anyathā śabdo’nyathārtho’nyathā
pratyaya iti vibhāgaḥ |
De forma parecida, la representación mental y la palabra no
se relacionan mientras cambia el objeto. La palabra cambia en un sentido, el
objeto en otro, y la representación mental en otro distinto. Por tanto, se
diferencian.
evaṃ
tat-pravibhāga-saṃyamād yoginaḥ
sarva-bhūta-ruta-jñānaṃ sampadyata iti ||17||
Con la práctica de la contemplación (saṃyama) sobre la
diferencia, el yogui comprende los sonidos de todos los seres.
—Practicar saṃyama sobre
las interacciones entre lenguaje, ideas y objetos consiste en examinar los
rasgos propios de los objetos, los medios de describirlos y las ideas y sus
influencias culturales sobre la mente de quienes los describen. Por esta vía se
puede hallar el modo de comunicación más preciso y eficaz, sean cuales sean las
barreras lingüísticas, culturales o de otro tipo (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra
de Patañjali”).
—Podemos investigar qué significaría centrarse en cada uno
de los tres elementos del lenguaje (palabra, significado, idea). Esto se puede
hacer con las capas de una sola palabra o con cada capa en general. Primero,
podríamos centrarnos en la palabra (cuyo significado aquí es la forma de la
palabra) tal vez repitiendo continuamente una palabra hasta que pierda
significado y se convierta en sonido puro, participando en juegos de palabras
como en el juego Scrabble o aprendiendo los sonidos de un idioma extranjero.
sin preocuparse por entender el significado. Conocer íntimamente los sonidos
que componen las palabras nos da el poder de reconocerlos y usarlos a voluntad,
e incluso crear "palabras" sin sentido. Para centrarnos en el
significado, podemos contemplar el objeto de una sola palabra, el uso principal
de la palabra y sus significados secundarios, o podemos practicar la narración
de cuentos. A partir de esto, ganamos la habilidad de crear significado a
través de la narrativa. El aspecto más difícil para concentrarse es la idea.
Esto requiere dejar ir el sonido y la narrativa y absorberse en el sentimiento
de la palabra, rastreándola hasta su forma más abstracta. El arte puede ser
útil aquí para practicar el conocimiento desde un lugar de imagen en lugar de
narrativa o forma (Berger, Allie “Word and Silence, Consciousness and
Embodiment in the Yogasūtra and Beyond” pág. 38-39).
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||3.17|| śabdaḥ
śrōtrēndriyagrāhyō niyatakramavarṇātmā
niyataikārthapratipattyavacchinnaḥ. yadi vā kramarahitaḥ
sphōṭātmā śāstrasaṅskṛtabuddhigrāhyaḥ.
ubhayathā.pi padarūpō vākyarūpaśca
tayōrēkārthapratipattau sāmarthyāt. arthō
jātiguṇakriyādiḥ. pratyayō jñānaṅ viṣayākārā
buddhivṛttiḥ. ēṣāṅ
śabdārthajñānānāṅ vyavahāra
itarētarādhyāsādbhinnānāmapi
buddhyēkarūpatāsaṅpādanātsaṅkīrṇatvam.
tathā hi -- gāmānayētyuktē kaścidgōlakṣaṇamarthaṅ
gōtvajātyavacchinnaṅ sāsnādimatpiṇḍarūpaṅ
śabdaṅ ca tadvācakaṅ jñānaṅ ca
tadgrāhakamabhēdēnaivādhyavasyati, na tvasya
gōśabdō vācakō.yaṅ gōśabdasya
vācyastayōridaṅ grāhakaṅ jñānamiti
bhēdēna vyavaharati. tathā hi -- kō.yamarthaḥ
kō.yaṅ śabdaḥ kimidaṅ jñānamiti pṛṣṭhaḥ
sarvatraikarūpamēvōttaraṅ dadāti gauriti. sa
yadyēkarūpatāṅ na pratipadyatē
kathamēkarūpamuttaraṅ prayacchati. ētasminsthitē
yō.yaṅ pravibhāgaṅ idaṅ śabdasya tattvaṅ
yadvācakatvaṅ nāma, idamarthasya yadvācyatvamidaṅ
jñānasya yatprakāśakatvamiti pravibhāgaṅ vidhāya
tasminpravibhāgē yaḥ saṅyamaṅ karōti tasya
sarvēṣāṅ bhūtānāṅ mṛgapaśupakṣisarīsṛpādīnāṅ
yadrutaṅ yaḥ śabdastatra
jñānamutpadyatē.nēnaivābhiprāyēṇaitēna
prāṇinā.yaṅ śabda samuccārita iti sarvaṅ
jānāti.
La palabra (śabda), en tanto que aprehensible por el
sentido del oído, está constituida por letras en un orden determinado, está
referida al conocimiento de un solo objeto determinado, y se da como algo
separado. 0 bien, considerada en relación al conocimiento (buddhi) gramatical (saṅskṛta) expuesto en
los tratados tradicionales (śāstra), y prescindiendo de este orden es un sonido revelador,
constituido por el sonido en tanto que eterno (sphoṭa). En ambos
casos, tanto en relación a una palabra (pada) como a una frase (vācya), está referida al
conocimiento de un solo objeto, en razón de su capacidad propia. El significado
está relacionado con una clase (jāti) o sustantivos, una cualidad (guṇa) o adjetivos, una acción (kriyā) 0 verbos, etc. La idea es un
proceso cognoscitivo (jñāna); es una modificación de la mente (vṛtti), en tanto
que facultad cognoscitiva (buddhi),
que se presenta bajo el aspecto del objeto del conocimiento (viṣaya). De la
superimposición (adhyāsa) de palabras,
significados y procesos cognoscitivos, que son, sin embargo, diferentes en el
uso, del hecho de considerar en el intelecto (buddhi) que su naturaleza es una
sola, resulta su confusión. En efecto, cuando se le dice a alguien que traiga
una vaca, éste lo hace así sin diferenciar entre el significado indicado por la
palabra “vaca”, que es lo enmarcado por la clase constituida por el hecho de
ser vaca, como, por ejemplo, el animal que tiene una papada en forma de una
bola de carne; la palabra que lo expresa; y el proceso cognoscitivo que lo
percibe. Y actúa sin establecer la distinción siguiente: “esto es la expresión
constituida por la palabra vaca; esto la significación de la palabra vaca; y
esto es el proceso cognoscitivo que percibe a ambos”. Y así, interrogado acerca
de cuál es el significado, cuál la palabra y cuál el proceso cognoscitivo, da
como única respuesta a todas estas preguntas: “vaca”. Si no concibiese todo
esto como algo único, ¿cómo podría dar una única respuesta? Sólo en el caso de
quien establece una tal distinción, reconociendo que la esencia de la palabra,
en tanto que sonido, reside en el hecho de ser aquello que expresa algo; su
esencia, en tanto que significado, en el hecho de ser aquello que es
expresable; su esencia, en tanto que conocimiento, en el hecho de ser aquello
que ilumina; quien, habiendo establecido tal distinción, practica el saṃyama sobre tal
distinción, en él surge el conocimiento acerca de los sonidos o gritos propios
de todos los seres, sean estos fieras salvajes, animales domésticos, pájaros o
reptiles. Y así, conoce todo esto, al reconocer que tal sonido ha sido emitido
con tal propósito por tal ser viviente.
Śaṅkara
Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
Aquí se presenta otro objeto para la contemplación (saṃyama), dirigido
ahora hacia la palabra, el significado y su comprensión. De estos, ¿cuál es
cada uno, por qué se confunden y cómo se diferencian? La palabra es lo que surge
mediante la expresión oral y se oye gracias al oído. La palabra no es una
expresión oral vacía (de significado). La expresión oral sucede cuando el
órgano sensorial manifiesta sonidos de letras, dependientes de sus ocho lugares
(de articulación), siendo su único objetivo la manifestación auditiva. Pero no
se activa para manifestar un significado o una palabra. Tampoco la palabra es
el sentido de lo que se oye, ni su especial objeto. Lo que se denomina sonido
puede ser articulado o no. Una transformación concreta del mismo tendría la
naturaleza de los sonidos vocales, la letra “a”, etc.; otra
serían los sonidos ininteligibles emitidos por los cuervos y otras aves.
Estando únicamente confinado el sentido del oído a poner de manifiesto las
transformaciones del sonido, no tiene nada que ver con el significado y la
palabra.
Objeción: en realidad, una palabra es sólo lo
que se oye.
Respuesta: no, porque debe tener algún
significado; la palabra es lo que ocasiona el significado que debe ser
comprendido.
Los sonidos vocales son los objetos del oído, cada uno de
los cuales finaliza depositando una impresión latente (saṃskāra) en el objeto que controla el proceso; la idea que surge
en el intelecto (buddhi) al final de la vocalización es la
idea del intelecto unida a los sonidos vocales. Se origina a partir de la
impresión latente que se deposita en la mente, la cual sigue el proceso desde
el primer sonido. Lo que se entiende mediante esa simple noción del intelecto es la palabra.
Y dado que es un asunto de percepción directa, en la medida que es evidente, no
precisa de otras pruebas.
Objeción: pero (Bhāgavat) Upavarsa dice que la
palabra gauḥ, “vaca”, son las letras “g”, “au” y “visarga (ḥ)”.
Respuesta: no es así, pues (solamente con los
sonidos de las letras) no hay expresividad (significado). ¿Por qué? Porque no
pueden combinarse (entre sí). En el momento de pronunciar la “g” no hay “au” o “ḥ”; en el
momento de pronunciar “au” no hay “g” ni “ḥ”; y en la
operación del visarga no están las otras dos. De esta
manera, los sonidos de las letras no pueden expresar significado alguno porque
no pueden combinarse. Igual que no existe fundamento para una coexistencia
simultánea de los sonidos de las letras, lo mismo sucede con sus impresiones y
su recuerdo, no siendo producidos por ellos en el mismo momento, no pueden
tampoco expresar significado alguno. Otra razón se halla en que el recuerdo
tiene una relación particular, pues se basa en la impresión latente de algún
objeto previamente experimentado, mientras que la noción (palabra) es algo
nuevo. Aceptar que las impresiones latentes tienen poder de expresión
contradice los principios generalmente aceptados de que “el significado se
deduce de la palabra”, “la relación entre cosas anteriores y posteriores se
expresa con un verbo” y “el dharma (la conducta correcta) tiene a la
(sagrada) palabra como su fundamento, de tal forma que lo que no se basa en
ella no se considera correcto”.
Objeción: pero la “facultad-de-ser-una-palabra”
podría considerarse teóricamente correcta para el recuerdo y las impresiones
latentes, puesto que éstas consisten en esencia de sonidos vocales.
Respuesta: no es así. El hecho de consistir de
sonidos vocales como tal equivale a una existencia irreal, (solo a la verdad)
si se probase que los sonidos vocales son la palabra (pero no lo son). El
mundo, a causa de la falta de discriminación, se encuentra bajo la ilusión de
que el yo es el cuerpo, etc., y así tiene esta idea de ello, aunque incorrecta.
Pero (la opinión común) nunca será el terreno donde pueda afirmarse algo con
certeza. Además, solamente con la expresión oral y con la audición es como se
capta el significado, y ésta operación es necesaria para que entre todos tengan
la “facultad-de-formar-una-palabra” en esencia. Igualmente, el sonido vocal
final no expresa significado pues se trata (solo) del sonido de una letra, y se
deduce que el recuerdo junto con la impresión latente del sonido vocal final no
expresan significad alguno.
Objeción: supongamos que el sonido vocal
final, junto con la impresión latente establecida por el sonido vocal previo,
expresa el significado.
Respuesta: no es así, pues eso traería consigo
que el significado se produce simplemente por la pronunciación del sonido vocal
final. El oyente (ya) tiene un depósito de impresiones latentes establecido por
la pronunciación del sonido vocal “g” en otras
ocasiones, pero (según tu teoría) el significado solo se reconocería a partir
de la pronunciación (hoy) del sonido vocal final.
Objeción: por otro lado, la pronunciación del
primer sonido vocal podría tener una función limitadora.
Respuesta: no es así; puesto que existe un
lapso de tiempo entre el primero y el último, no pueden asociarse para llevar a
cabo la restricción.
Objeción: pero cuando los sonidos vocales
manifiestan la palabra, los primeros sonidos deben haber sido pronunciados (de
forma progresiva) limitativamente, de tal forma que es más razonable que la
facultad concreta se halle en los mismos sonidos vocales en vez de suponer
(alguna entidad como el “significado-relámpago” del sphoṭa) que se
manifiesta con la palabra.
—Sphoṭa: noción lingüística esotérica
de acuerdo con la cual la configuración de sonidos que subyace al concepto es
eterna. Esta idea la introdujo el gramático Patañjali (Feuerstein, George “Encyclopedic Dictionary of Yoga”).
—Sphoṭa: palabra creativa e
indivisible; elemento eterno e imperceptible respecto a sonidos y palabras,
considerado como el verdadero vehículo de los sentidos (Macdonell, Arthur
Anthony “Sanskrit Dictionary”).
—A veces, un traductor
experimentado, incluso sin conocer el tema en el nivel de su significado
representativo, aún puede captar el verdadero significado intuitivamente. Esta
comprensión intuitiva es llamada por un antiguo lingüista y filósofo indio
Bhartṛhari (siglo V d.C.) 'sphoṭa' (literalmente, "explotar,
abrirse"). El sphoṭa implica una especie de percepción mental y se describe
como un momento de reconocimiento o destello instantáneo de comprensión (prātibhā),
revelado como un acto de penetración intuitiva e iluminadora en el significado
escondido detrás de las palabras. El sphoṭa solo puede captarse a partir
del significado de la oración como un todo, en el nivel causal (vaikharīvāc) del
lenguaje. Según Bhartṛhari, el sphoṭa, al ser un estado de
conciencia unificador e indivisible, que comprende la potencia de la expresión
mental y articulada, es el mismo para todos los idiomas.
(Zahorulko, Boris “The main
sources of errors in translations of the texts of Indian Philosophy”).
Respuesta: no. Solo admitimos que los sonidos
vocales individuales depositan sus correspondientes impresiones latentes en el
intelecto como su sustancia (dharmin). Pues es en el intelecto, donde las
impresiones latentes de todos los sonidos vocales que han sido pronunciados se
han acumulado progresivamente, donde brilla la palabra. Esta es la
manifestación de la palabra mediante los sonidos vocales —no es que actúen en
la palabra directamente, como actuaría la luz. Tampoco es correcto (para ti)
decir que, puesto que las impresiones latentes se mantienen en el mismo sitio
que el intelecto, su sustancia o poseedor, existe mutua cooperación entre ellos,
pues sería el mismo caso con los recuerdos, deseos y rechazos con respecto a la
percepción de cosas deseadas y no deseadas. No se puede suponer en ningún caso
que los sonidos vocales previos, o sus impresiones latentes, estén relacionados
con el sonido vocal final.
Objeción: también creo que la capacidad de los
sonidos vocales para formar una palabra estriba simplemente en que hacen surgir
una idea en el intelecto en base a las impresiones latentes producidas en un
determinado orden por los sonidos vocales.
Respuesta: no es así. Eso contradice lo que has
admitido anteriormente. Si se tratase de una idea producida por varias
impresiones latentes, ¿sería una idea del significado o de la palabra? Si lo
fuese del significado, también lo sería de la palabra. Pues lo que produce el
significado es la cosa en sí. Si lo fuese de la palabra, entonces se opondría
contra el principio: “el significado se deduce de la palabra”. Por tanto, se
acepta que la palabra es el objeto de una única idea que surge separada de los
sonidos vocales. Se deduce que ni el sonido final, asistido por las impresiones
latentes depositadas por sonidos vocales previos, ni el recuerdo, ni sus
impresiones, tienen poder de expresión. Pues todos necesitan algo como el
surgimiento de una idea para impulsar a las impresiones latentes.
Objeción: en tal caso, ¿por qué se niega la
relación de los sonidos vocales con el significado o la palabra?
Respuesta: los sonidos vocales no pueden
coexistir porque la expresión oral es una sucesión. Por tanto, no cooperan
entre sí, pues no tienen conexión de ningún tipo. Generalmente se presupone que
gracias a las palabras comprendemos las cosas, y se asegura que esto es así
para todas las personas, condicionadas por los impulsos potenciales (vāsanā).
Vulgarmente, existe la idea errónea de que la palabra es la cosa real. Sin
embargo, la palabra es distinta de los sonidos vocales, pues al ser comprendida
intelectualmente (buddhi) surge una noción (pratyaya) como “lámpara”,
que es lo que permite captar el objeto como “lámpara” o como “intelecto” (buddhi). Los sonidos
vocales no son la palabra pues están unidos en una sucesión y son sencillos
instrumentos, como el hacha o el escoplo del carpintero.
Todas las palabras son, en última instancia, significados
de otras palabras, usando la posibilidad de construir frases que se encuentran
en todas ellas. Así, en algunos casos, el significado se indica simplemente con
un verbo; e incluso se declara una acción con un nombre. En consecuencia, se
dice que la línea entre ambos es difícil de determinar.
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