Yoga Sūtras
Aforismos
sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado: mayo, 2019
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
kutaś
caitad anyāyyaṃ?
¿Por qué resulta todo esto (la controvertida
afirmación del sūtra
anterior) tan carente de lógica?
—El aforismo anterior establece un rechazo expreso a la
noción propuesta por las escuelas budistas tardías de que los objetos son
producto de la mente y no tienen existencia en sí mismos. La posición de Patañjali es que las conciencias y la
realidad objetiva pertenecen a distintos niveles de existencia. Expresamente se
indica que el mismo objeto es experimentado por muchas conciencias, aunque no
hay que asumir que sus experiencias del objeto sean las mismas (Feuerstein,
Georg “The Yoga-Sūtra of
Patañjali”).
वस्तुसाम्ये
चित्तभेदात्तयोर्विभक्तः
पन्थाः॥१५॥
vastusāmye cittabhedāt tayor vibhaktaḥ panthāḥ
Debido a la variedad de mentes [perceptoras] en relación con un
mismo objeto, [hay] distintos niveles [de existencia] para ambos (el objeto y
su conocimiento)
(Traducción
propia)
(Otras
traducciones)
|
Vyaas
Houston |
Debido a la diferencia de citta-campos, puesto que (hay) igualdad del objeto percibido – distinta forma (de progresión secuencial) de ambos (citta y vastu-objeto) |
|
Georg
Feuerstein |
En vista de la multiplicidad de conciencias [en oposición a] la singularidad de los objetos [percibidos], ambos [pertenecen a] niveles separados [de existencia] |
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
Debido a la mismidad del objeto, a causa de su diferencia con la mente, hay distintos caminos para ambos |
|
P.
V. Karambelkar |
Debido a la mismidad del objeto (es decir, incluso en la condición en que el objeto es uno y el mismo) debido a la diversificación (es decir, a las diferentes naturalezas) de las cittas (individuales) (hay) diferentes direcciones para ambos (es decir, para el objeto y citta) |
|
James
Haughton Woods |
Mientras que el objeto [físico] permanece igual, los complejos mentales son distintos, [por tanto, los dos tienen] distintos niveles de existencia |
|
Emilio
García Buendía |
Los caminos de éstos dos (son) distintos por la diferencia de las mentes conscientes (que la conocen si bien se da) igualdad en la cosa |
|
Oscar
Pujol |
Debido a la diferencia en la percepción mental de un mismo objeto, ambos [la percepción y el objeto] siguen vías independientes |
|
Chip Hartranft |
La gente percibe el mismo objeto de distinta manera, la percepción de cada persona toma un camino distinto del de las otras |
Vocabulario
vastu-sāmye citta-bhedāt tayoḥ
vibhaktaḥ panthāḥ
citta-bhedāt (debido a la variedad de mentes), vastu-sāmye (en relación con un mismo objeto), vibhaktaḥ (distinto) panthāḥ (nivel) tayoḥ (para ambos)
vastu-: cosa,
objeto, artículo; 1) cosa, substancia, objeto (independiente del sujeto que lo
percibe y piensa), objeto “en su objetividad, tal como es en sí”; 2) punto,
localización definida; 3) constancia.
sāmya
(sāmye): (m, loc, sg) en la igualdad, sobre la
singularidad, en la identidad, en el equilibrio.
citta-: mente,
razón, inteligencia, conciencia; 1) sensación, aquello que es percibido,
aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad,
como conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el órgano, el
conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y
emocionales del individuo; 4) se compone de intelecto (buddhi, asmitāmātra), conciencia
de existencia individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5) es similar al concepto de
instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el sāṃkhya y el vedānta).
bheda (bhedāt): (m, abl, sg)
a partir de la rotura, separación, división o distinción; debido a la elección,
diferencia o
modificación.
tad
(tayoḥ): (m, gen, du) de ambos.
vibhakta
(vibhaktaḥ): (m, nom, sg) separado, partido,
distinto, modificado.
panthan
(panthāḥ): (m, nom, sg) 1)
camino, senda, trayectoria; 2) nivel, categoría.
Otras variaciones del texto original:
vastusāmye
cittabhedāttayorviviktaḥ panthāḥ
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
bahu-cittāvalambinī-bhūtam
ekaṃ vastu sādhāraṇam | tat khalu naika-citta-parikalpitaṃ
nāpy aneka-citta-parikalpitaṃ, kintu sva-pratiṣṭhitam |
Una sola cosa se convierte en
objeto común de muchas mentes. No depende de una única mente, ni está
determinada por un número determinado de ellas. La cosa es por sí misma.
—Las características de un objeto aparecen de forma
diversa, según los estados mentales del observador. Esto se aplica a un
observador dado, cuyos estados mentales varían según los momentos, pero también
a diversos observadores dotados de estados mentales diferentes y que observan
el objeto al mismo tiempo (Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de Patañjali”).
—La misma cosa es vista de forma diferente por distintas
personas. Esto es así porque las distintas mentes se hallan en distintos
estados. Cada mente tiene también sus propios saṃskāras. Una mente sátvica posee
claridad/discriminación (viveka), lo cual le permitirá por lo menos ser consciente de las
posibles diferentes percepciones (von
Romberg, Margo “https://sanskritdocuments.org/sites/athayoga/sutra_ch4phn.html“).
—Patañjali expresa muy brevemente que mientras el objeto
permanece igual, la mente puede tener distintas reacciones, por lo tanto, los
dos están en niveles distintos (IV.15). Esta formulación de Patanjali admite
dos interpretaciones: que las mentes de varias personas reaccionan de manera
diferente ante el mismo objeto o que la misma mente reacciona de manera
diferente. Del contexto de otros sūtras se desprende que Patañjali se
refiere por su formulación a la segunda interpretación. Los experimentos
descritos por Sechenov también confirman que la misma persona reacciona de
manera diferente ante lo mismo (Janacek, Adolf “The meaning of pratyaya in Patañjali's Yoga-Sutras”, pag. 225).
kathaṃ?
vastu-sāmye citta-bhedāt | dharmāpekṣaṃ cittasya
vastu-sāmye’pi sukha-jñānaṃ bhavati | adharmāpekṣaṃ
tata eva duḥkha-jñānaṃ, avidyāpekṣaṃ tata eva
mūḍha-jñānaṃ, samyag-darśanāpekṣaṃ
tata eva mādhyasthya-jñānam iti |
¿Cómo es esto así? Porque aunque
el objeto sea el mismo, hay distintas mentes. Una misma cosa evoca sentimientos
de placer en una mente virtuosa, sentimientos de dolor en una mente malvada, de
estupor en una mente llena de ignorancia, y genera una actitud de indiferencia
en una mente con conocimiento correcto (del objeto).
kasya
tac-cittena parikalpitaṃ? na
cānya-citta-parikalpitenārthenānyasya cittoparāgo yuktaḥ
|
Entonces, ¿de qué tipo de mente
surgiría el objeto? Tampoco parece probable que una mente resulte afectada
cuando se relaciona con el objeto creado por otra mente.
—El objeto (naturaleza o prakṛti) es tan real como el sujeto (puruṣa), pero aunque la esencia de la
naturaleza del objeto permanezca igual, su percepción varía según sea la
diferencia en el desarrollo de la conciencia de cada persona (Iyengar, BKS “Light on the Yoga Sūtras of Patañjali”).
—El argumento formulado contra el idealismo budista se basa
en un análisis del hecho perceptivo. Se plantea el supuesto de que un objeto
percibido no puede ser una entidad psíquica dado que frente a una misma cosa
observada por diversos sujetos todos ellos perciben la misma cosa por lo que
las mentes percipientes y la cosa percibida tienen que estar en planos
diferentes. Se podría considerar este argumento de tipo pragmatista pues la
prueba de que el mundo externo es independiente del sujeto se fundamenta en lo
que se podría denominar “percepción común”. A sensu contrario, si el mundo
fuera dependiente del observador cada mente construiría un mundo individual
diferente al de la mente de otro individuo; como no es el caso, mundo y
contenidos mentales tienen que estar situados en planos diferentes consistiendo
dicha realidad física externa al sujeto la fuente común de nuestras
percepciones (García Buendía, Emilio “El yoga como sistema filosófico”, pag 447).
tasmād
vastu-jñānayor grāhya-grahaṇa-bheda-bhinnayor vibhaktaḥ
panthāḥ | nānayoḥ saṅkara-gandho’py astīti |
Por tanto, objeto y conocimiento
pertenecen a distintas categorías, pues el objeto conocido y su conocimiento
son diferentes; no hay ni una traza de solape entre ambos.
—Los idealistas pretenden que el objeto y la conciencia del
objeto se presentan al mismo tiempo del lado de aquel que percibe. A partir de
ahí, según ellos, no hay razones para establecer una diferencia entre el objeto
y la conciencia que se tiene del objeto. Ahora bien, una concepción tal conduce
forzosamente a la afirmación de que uno siempre está en una relación de
subjetividad con el objeto, cuyos aspectos más sutiles, la esencia más íntima,
se nos escaparían siempre. En términos de Yoga, es quedarse decididamente en vikalpa, al
impedirse uno mismo el paso a vicāra, mucho menos todavía a ānanda (samāpatti).
Desde esta perspectiva, ¿cómo podría encontrarse lugar para una “purificación
de la memoria” (smṛtipariśuddhi—, I.43)?
Y al negar la distinción fundamental entre interioridad (asmitā) y
exterioridad (dṛśya), ¿cómo podría tomarse en
consideración un “retorno sobre sí mismo” (asmitāsaṃprajñātasamādhi)?
Además, ¿cómo puede negarse la objetividad de los guṇas,
puesto que ellos producen invariablemente a sukha (felicidad), duḥkha
(pena) y moha (insensibilidad), aun cuando cada uno los experimente en
grados diversos? A partir de ahí, hay que aceptar que el objeto es
decididamente distinto de la conciencia que se tiene de él, pues él mismo es “inconsciente”,
no puede percibirse fuera de la percepción, pero es “iluminado” por el haz de
luz del conocimiento que el sujeto proyecta sobre él (Geenens, Philippe “Viniyoga”).
—El objeto y las mentes son cosas diferentes, y el objeto no es inventado o proyectado por una mente, sino que tiene una existencia propia, objetiva, que está arraigada en sí misma (sva-pratiṣṭha). Lo que difiere es el camino de la mente y el de los objetos materiales. El camino de la mente es el camino de la percepción (grahaṇa), mientras que el camino del objeto es la capacidad de ser percibido (grāhya) (Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pag 360).
sāṃkhya
-pakṣe punar vastu tri-guṇam | calaṃ ca guṇa-vṛttam
iti dharmādi-nimittāpekṣaṃ cittair abhisambadhyate,
De acuerdo con el sistema sāṃkhya, las cosas son movimientos de los tres guṇas, actividades de los guṇas. Entran en contacto con la
mente de acuerdo a una causa impulsora, como la justicia (o la injusticia).
nimittānurūpasya
ca pratyayasyotpadyamānasya tena tenātmanā hetur bhavati ||15||
Lo que ocasiona que surja una
idea se encuentra en correspondencia con la naturaleza particular de lo que la
impele.
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||4.15||
tayōrjñānārthayōḥ viviktaḥ panthā
viviktō mārga iti yāvat. kathaṅ? vastusāmyē
cittabhēdāt. samānē vastuni
stryādāvupalabhyamānē nānāpramātṛṇāṅ
cittasya bhēdaḥ sukhaduḥkhamōharūpatayā
samupalabhyatē. tathāhi -- ēkasyāṅ rūpalāvaṇyavatyāṅ
yōṣiti upalabhyamānāyāṅ sarāgasya
sukhamutpadyatē sapatnyāstu dvēṣa
parivrājakādērghṛṇētyēkasminvastuni
nānāvidhacittōdayātkathaṅ cittakāryatvaṅ
vastuna ēkacittakāryatvē vastvēkarūpatayaivāvabhāsatē.
kiṅ ca cittakāryatvē vastunō yadīyasya cittasya
tadvastu kāryaṅ tasminnarthāntaravyāsaktē.tadvastu na
kiñcitsyāt bhavatviti cēnna tadēva
kathamanyairbahubhirupalabhyatē, upalabhyatē ca. tasmānna
cittakāryam. atha yugapadvahubhiḥ sō.rthaḥ kriyatē,
tadā bahubhirnirmitasyārthasyaikanirmitādvailakṣaṇyaṅ
syāt. yadā tu vailakṣaṇyaṅ nēṣyatē
tadā kāraṇa bhēdē sati
kāryabhēdasyābhāvē nirhētukamēkarūpaṅ
yā jagatsyāt ētaduktaṅ bhavati -- satyapi bhinnē
kāraṇē yadi kāryasyābhēdastadā samagraṅ
jagannānāvidhakāraṇajanyamēkarūpaṅ
syāt. kāraṇabhēdānanugamātsvātantryēṇa
nirhētukaṅ vā syāt. yadyēvaṅ kathaṅ
tēna triguṇātmanā.rthēnaikasyaiva pramātuḥ
sukhaduḥkhamōhamayāni jñānāni na janyantē?
maivam, yathā.rthastriguṇastathā cittamapi triguṇaṅ
tasya cārthapratibhāsōtpattau dharmādayaḥ
sahakārikāraṇaṅ
tadudbhavābhibhavavaśātkadāviccittasya tēna tēna
rūpēṇābhivyaktiḥ. tathā ca kāmukasya saṅnihitāyāṅ
yōṣiti dharmasahakṛtaṅ cittaṅ satvasyāṅgitayā
pariṇamamānaṅ sukhamaṅya bhavati,
tadēvādharmasahakāri rajasō.ṅgitayā duḥkharūpaṅ
sapatnīmātrasya bhavati, tīvrādharmasahakāritayā
pariṇamamānaṅ tamasō.ṅgitvēna
kōpanāyāḥ sapatnyā mōhamayaṅ bhavati.
tasmādvijñānavyatiriktō.sti bāhyō.rthaḥ.
tadēvaṅ na vijñānārthayāstādātmyaṅ
virōdhānna kāryakāraṇabhāvaḥ. kāraṇābhēdē
satyapi kāryabhēdaprasaṅgāditi
jñānādvyatiriktatvamarthasya vyavasthāpitam.
De ambos, es decir, del
conocimiento y de lo cognoscible. Su camino es divergente, en tanto en cuanto
que la senda que siguen es diferente o separada. ¿Cómo así? Debido a la
diferencia de mentes, incluso en lo que respecta a una cosa igual. Incluso con
respecto de cosas análogas, como por ejemplo al conocer a una mujer, se llega a
una diferencia de mentalidad (citta) de parte de los que la conocen, en relación al placer, el pesar y el
desconcierto. Pues, en efecto, al observar a una mujer joven, bella y
atractiva, nace un sentimiento de placer de parte de una persona enamorada,
pero de aversión de parte de una rival, y de indiferente rechazo (ghṛṇā) de parte de un asceta. A partir del hecho de que la mente adopte
diferentes formas con respecto de una misma cosa, ¿cómo podría no aceptarse que
las cosas son un efecto de ella? Si se aceptase que el efecto es resultado de
una mente única, las cosas se presentarían bajo una forma única. Además, en la
suposición de que las cosas sean un efecto de la mente, es decir, que una cosa
sea sólo efecto de la mente, cuando esta mente está dirigida hacia otro objeto
esta cosa no sería nada. Si se dijese que así es, lo negamos. Pues si no, ¿cómo
podría ser observada por muchas otras personas? Y puesto que es observada, no
puede ser un efecto de la mente. Ahora bien, suponiendo que un objeto fuese
creado, simultáneamente, por muchos, entonces, tendría que haber diferencia
entre lo creado por muchos y lo creado por uno solo, Y si se negase esta
diferencia, entonces, existiendo diferenciación en la causa, y ante la ausencia
de diferenciación en el efecto, o bien el universo carecería de causa, o bien
tendría una sola forma. Se ha dicho lo siguiente. Si no existiese diferencia de
efecto, aun cuando exista diferencia de causa, entonces, el universo entero, en
tanto que originado por diversas causas, tendría una sola forma; o bien, como
consecuencia de no aceptar la diferencia de causas (kāraṇa),
existiría sin causa (hetu) e independientemente. Y si esto es así, ¿por qué no son producidos
por un objeto, que está conformado por las tres cualidades (guṇa),
conocimientos que conduzcan en un solo sujeto a las sensaciones de placer,
dolor y confusión? Y no es así. Tal como un objeto está constituido por las
tres cualidades, así también está constituida la mente por las tres cualidades,
y ante la manifestación de este objeto, las formas constitutivas (dharma) actúan en
calidad de causa acompañante, y dependiendo de su aparición o desaparición,
resulta la manifestación de la mente bajo tal o cual aspecto. Y así, en
presencia de una mujer joven, la mente del enamorado, predispuesta hacia lo
meritorio (dharma),
en razón de su dependencia de la cualidad pura, se transforma llenándose de
placer. Predispuesta en cambio hacia lo no meritorio (adharma), en
virtud de su dependencia de la cualidad activa, adopta un aspecto doloroso, en
lo que respecta a una rival. Bajo la influencia del intenso demérito, en virtud
de su dependencia de la cualidad oscura, se torna confusa en lo que respecta a
una rival encolerizada. Por lo tanto, un objeto susceptible de ser conocido es
diferente del conocimiento. Y así no hay relación de causa a efecto entre el conocimiento
y los objetos, en virtud de que hay contradicción en su naturaleza esencial. Al
dejar demostrado que no puede haber diferencia en el efecto si no hay
diferencia en la causa, debido a su absoluta dependencia, queda establecida la
distinción del objeto con respecto del conocimiento.
yadyēvaṅ jñānaṅ
cētprakāśakatvādgrahaṇasvabhāvamarthaśca
prakāśyatvādgrāhyasvabhāvastatkathaṅ
gapatsarvānarthānna gṛhṇāti na smarati
cētyāśaṅkya parihāraṅ vaktumāha --
Si el conocimiento, que es único, tiene por naturaleza propia la aprehensión, porque es iluminador, y si el objeto tiene por naturaleza propia el ser aprehensible, porque es iluminable, ¿por qué aquél no aprehende y recuerda todos los objetos simultáneamente? A fin de eliminar esta objeción, dice ahora.
Śaṅkara
Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
Si una cosa fuese determinada
por la mente de una sola persona, las mentes de los otros quedarían
determinadas por la primera, y esto no tiene lógica, pues nunca tenemos nada
cuyo conocimiento nos este reservado. Si las demás mentes se coloreasen por la
determinación de una concreta, cualquiera tendría acceso a todo conocimiento,
lo cual no parece razonable. Por tanto, las cosas no están determinadas por la
mente. Un hijo, por ejemplo, que es un objeto de conocimiento feliz, no está
determinado por tal conocimiento concreto pues hay mentes que se ven afectadas
por él de muchas otras formas, igual que una proposición en un debate aparece
como buena al que la propone, pero errónea al oponente. Si ambos (y todos)
fuesen nada más que conciencia, se produciría un caos y terminaría la vida
ordinaria.
Objeción: admitamos, entonces, que se trata solo de otras formas de
conocimiento que existen separadas del propio conocimiento.
Respuesta: suponiendo que sea
así, cuando la cosa sea objeto de otro conocimiento habrá que admitir que es
algo distinto, y el argumento se convertirá simplemente en un problema de
nombres. Pero la diferencia entre sujeto y objeto no precisa prueba y no hay el
más mínimo solape entre ellos.
Objeción: si aceptamos tu teoría de que la cosa se encuentra establecida en su
propia naturaleza, entonces no debería ser el punto de atención de ideas
distintas, como lo bueno, etc. (descritas anteriormente).
Respuesta: en el caso de que la causa que induce una cosa sea la bondad, la cosa
(un hijo, por ejemplo) se vuelve causa de felicidad, de acuerdo a su naturaleza
de sattva. Si
la causa inductora es la maldad originará dolor, de acuerdo a la naturaleza de rajas; y en el
caso de la ignorancia la misma cosa dará origen a la ilusión, de acuerdo a la
naturaleza de tamas. En el
caso de la visión correcta, la cosa origina un conocimiento imparcial, de
acuerdo a su auténtica naturaleza como cosa. Otra escuela budista (vijñānavādin) afirma que los objetos se experimentan solo en unión con el
conocimiento, de la misma forma que la conciencia aparece y desaparece a cada
momento, sin entidad permanente que la mantenga. Los objetos, como por ejemplo
un jarrón, aparecen y desaparecen unidos a la conciencia, igual que una
experiencia de felicidad, dolor, etc., aparece y desaparece unida a la
conciencia y no es común para todos como se deduce por el simple hecho de ser
experimentado. La naturaleza real de una cosa, sin embargo, no es simple
concomitancia con la conciencia, puesto que se reconoce que “eso realmente
(ayer) es esto (aquí y ahora)”. Lo que aparece y desaparece como conciencia en
un instante no sería reconocido como “eso que realmente es esto”. Aunque objeto
y conocimiento existan simultáneamente, debe existir distinción entre ellos.
Tampoco se trata de un reconocimiento que surja de la similitud puesto que
objeto y sujeto aparecen y desaparecen de forma simultánea. Cuando se confirma
se contempla algo concreto, la idea que aparece al contemplar otra cosa similar
es “es parecido”. O quizás surja el deseo: “espero contemplar algo similar”.
Pues cuando se es consciente de que el objeto desaparecerá algún día, nadie
esperará verlo al día siguiente. Tampoco puede plantearse el deseo anterior
bajo la forma: “me encantaría que alguien desease verlo”, pues no es esto lo
que se encuentra: cada uno se esfuerza a sí mismo para lograr sus propios
objetivos. Por tanto, el objeto presente aquí y ahora no es exactamente
concomitante con el conocimiento presente aquí y ahora, pues se conoce también
como un objeto en el pasado. Además, lo pasado no ha nacido y perecido de forma
concomitante con el conocimiento anterior, pues ahora también es conocido como
objeto. También existen ahora las cosas conocidas como conocimiento pasado o
futuro, puesto que se conocen como ideas del presente. Lo que está aquí y ahora
es lo mismo en otros momentos anteriores o posteriores.
Objeción: pero existe duda sobre ellos, como con el conocimiento de la
felicidad, dolor, etc. (descritos anteriormente).
Respuesta: no es así, pues también se ha demostrado que lo pasado y lo futuro
existe en su propia naturaleza. En cualquier caso, la felicidad, etc., existe
en su auténtica naturaleza; el mismo razonamiento se aplica cuando se ponen
como ejemplo.
Objeción: no se dan los mismos sentimientos de felicidad, etc., cuando la cosa
está en fase pasada o futura que cuando está en forma presente.
Respuesta: eso es sacar una conclusión de lo que ya se ha demostrado (siddhasādhyatā): la sencilla existencia del niño no implica su madurez.
De todo esto se sigue que no puede ser cierto que las cosas dependan de la mente para su existencia. ¿Dependerían de una sola o de varias mentes? En el primero de estos casos se respondería como sigue.
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