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Actualizado: diciembre, 2021
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
ataś caitad abhyupagamyate—
De acuerdo a todo esto, se
concluye lo siguiente.
द्रष्टृदृश्योपरक्तं चित्तं
सर्वार्थम्॥२३॥
draṣṭṛdṛśyoparaktaṃ cittam
sarvārtham
[Cuando] la mente, [resulta] coloreada por “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado”,
[percibe] todos los objetos
(Traducción
propia)
(Otras
traducciones)
|
Vyaas
Houston |
Citta-el campo, coloreado a causa de draṣṭṛ–el veedor y de dṛśya–lo visto, (abarca) todos los objetos |
|
Georg
Feuerstein |
[Siempre que] la conciencia sea “coloreada” por el Veedor y lo Visto, [se podrá percibir] cualquier objeto |
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
Todos los objetos [son conocidos debido a] la coloración de la mente por el veedor y lo visto |
|
P.
V. Karambelkar |
Citta, coloreada por draṣṭṛ (=el veedor, puruṣa), y por dṛśya (=lo visto, el mundo) es omniabarcante |
|
James
Haughton Woods |
El complejo mental afectado por el Veedor y por el objeto de visión [lleva a la percepción de] todos los objetos |
|
Emilio
García Buendía |
La mente consciente, coloreada por el que ve y lo visible, (conoce) todos los objetos |
|
Oscar
Pujol |
La mente es omniobjetiva, ya que está teñida tanto por el objeto percibido como por el sujeto perceptor |
|
Chip Hartranft |
La mente puede entonces tomar tanto el color de la pura conciencia como el del mundo fenoménico, alcanzando de ese modo todos sus propósitos |
Vocabulario
draṣṭṛ-dṛśya-uparaktaṃ
cittam sarva-artham
cittam (la mente) draṣṭṛ-dṛśya-uparaktaṃ (coloreada por “lo-que-observa” y “lo-que-es-observado”), sarva-artham (todos los objetos)
draṣṭṛ-: espectador,
observador; 1) propio del sujeto o conocedor que recibe las impresiones; 2) se
asimila al “si-mismo-esencial” (puruṣa), a la
auténtica naturaleza o naturaleza humana esencial (ātman), a la conciencia-energía
o poder que subyace a la conciencia (citiśakti) y al ser
interior (adhyātma).
dṛśya-: aquello que es visto, lo
visible, lo contemplado, lo conocido; 1) cualquier objeto visible (por
extensión se aplica a la naturaleza, prakṛti).
uparakta
(uparaktaṃ): (n, nom, sg) teñido, coloreado,
manchado; 1) influenciado, afectado.
citta (cittam): (n, nom, sg) mente, razón, inteligencia,
conciencia; 1) sensación, aquello que es percibido, aquello sobre lo que la
mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad, como conjunto de todas
sus actividades y funciones; 3) la sede, el órgano, el conjunto de las funciones,
actividades, procesos intelectivos, volitivos y emocionales del individuo; 4)
se compone de intelecto (buddhi, asmitāmātra), conciencia de existencia
individual (asmitā, ahaṃkāra) y mente sensible (manas); 5) es similar al concepto de
instrumento interno (antaḥkaraṇa) en el sāṃkhya y el vedānta).
sarva-: todo, cada uno, entero,
completo.
artha (artham): (n, nom, sg) intención, propósito, significado, sentido;
1) el significado, el sentido, la "presencia" mental de aquello
a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los sentidos estimado,
juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de, en orden a;
razón de ser, propósito o intención del objeto; fin, meta, objetivo.
Otras variaciones del texto original:
draṣṭṛdṛśyeparaktaṃ cittam sarvārtham
Vyāsa —
Yoga-Bhāṣya (s. V.)
mano
hi mantavyenārthenoparaktam | tat svayaṃ ca viṣayatvād
viṣayiṇā puruṣeṇātmīyayā
vṛttyābhisambaddham | tad etac cittam eva draṣṭṛ-dṛśyoparaktaṃ viṣaya-viṣayi-nirbhāsaṃ cetanācetana-svarūpāpannam, viṣayātmakam
apy aviṣayātmakam ivācetanaṃ
cetanam iva sphaṭika-maṇi-kalpaṃ sarvārtham ity
ucyate |
La mente sensible (manas), por el hecho de estar coloreada por un objeto de conocimiento y ser
ella misma un objeto, se encuentra estrechamente unida con el sujeto (puruṣa) gracias a una función mental
de pertenencia (a él). Es solo la mente (citta) la que resulta coloreada por el
observador y lo observado. Asume la apariencia de objeto y sujeto, lo
inconsciente se vuelve consciente. Se afirma que la mente, siendo en sí misma
inanimada, esencialmente un objeto —consciente solo de acuerdo a la analogía
con el cristal—, lo comprende todo.
—Desde la perspectiva de la conciencia finita e individual,
esta correlación se manifiesta como una “coloración” (uparāga) de la conciencia por el “sí-mismo-esencial”.
La experiencia consciente se basa en una completa inversión de la auténtica
relación entre el “sí-mismo-esencial” y la conciencia. Esta última se asigna a
sí misma el papel de sujeto y, en consecuencia, reduce al “sí-mismo-esencial”
al papel de objeto. Esta errónea reducción del eterno e inmóvil “sí-mismo-esencial”
a la finita autoconciencia es uno de los dos componentes esenciales de la
conciencia humana. El otro es la coloración de la conciencia por los objetos
externos (Feuerstein, Georg “The
Yoga-Sūtra of Patañjali”).
—En este sūtra parece defenderse la postura
de que el ser humano no tiene límite alguno en su conocimiento dado que se
habla concretamente de “todos los objetos” (sarva-artha).
Llegado a este punto se aprecia que el sistema Sāṃkhya-Yoga postula
una suerte de panpsiquismo en el que, al estar separada la consciencia pura de
la substancia material, dicha
consciencia es capaz de conocer todos los aspectos de lo material o físico, un
panpsiquismo que apunta hacia la omnisciencia (García Buendía, Emilio “El yoga como sistema filosófico”,
pag. 458).
—El espíritu es solo conciencia testimonial, pero nunca
objeto de percepción. La materia no mental, es decir, la materia elemental (bhūta), es solo objeto de percepción, pero nunca sujeto. Solo la
mente tiene esta peculiaridad de ser sujeto y objeto a la vez. Por un lado, la
mente se presenta como objeto a la conciencia testimonial del puruṣa y, por el otro, capta el
objeto material como perceptor (grahītṛ). La mente no se presenta
vacía a la conciencia, sino que lo hace teñida por el objeto material de
percepción (grāhya). Por lo tanto, como objeto
parece inconsciente y como sujeto perceptor parece consciente (Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pág. 370-371).
tad
anena citta-sārūpyeṇa bhrāntāḥ kecit
tad eva cetanam ity āhuḥ | apare citta-mātram evedaṃ
sarvaṃ nāsti khalv ayaṃ gavādir ghaṭādiś
ca sakāruṇo loka iti |
De acuerdo a todo esto hay
quienes, engañados por la apariencia de la mente, afirman que (la mente) es lo
único consciente. Otros mantienen que todo es mental y que este mundo con sus
vacas, jarrones y demás, junto a sus causas, no existe de forma autónoma.
anukampanīyās
te | kasmāt ? asti hi teṣāṃ
bhrānti-bījaṃ sarva-rūpākāra-nirbhāsaṃ cittam iti |
Son dignos de lástima, pues
según ellos solo existe la mente, capaz de adoptar la forma de todas las cosas
y donde reside la raíz de toda ilusión.
samādhi-prajñāyāṃ prajñeyo’rthaḥ
pratibimbī-bhūtas tasyālambanī-bhūtatvād
anyaḥ |
En el conocimiento trascendente
(prajñā) que es fruto del samādhi, el objeto
reflejado es distinto (de la mente), pues el objeto se refleja en él (el “si-mismo-esencial”)
(pratibimbībhūta).
—Vyāsa está describiendo
cómo el puruṣa inmutable, sin sufrir esencialmente modificaciones, parece
ajustarse al estado mental que ha asumido la forma de un objeto o contenido de
conciencia y experimenta ese objeto o contenido a través de una actividad autor
reflexiva. Por definición, el puruṣa no es el agente prakṛtico de
actividad y experiencia, pero parece serlo; aunque libre de ignorancia, parece
poseer ignorancia; y aunque, dado que es conciencia pura, se dice que puruṣa trasciende
tanto la mente como de la necesidad de discernirse de la mente (que tiene lugar
en el sattva de
la mente), no obstante, parece depender de la mente y estar iluminado por ella (Whicher,
Ian “The integrity of the yoga darsana.
A reconsideration of classical
yoga”, p. 135).
sa ced arthaś citta-mātraṃ syāt kathaṃ
prajñayaiva prajñā-rūpam
avadhāryeta | tasmāt
pratibimbī-bhūto’rthaḥ prajñāyāṃ yenāvadhāryate
sa puruṣa iti |
Si este objeto fuese la mente y
solo eso, ¿cómo podría el conocimiento surgido en samādhi determinarse a sí mismo? Por tanto, puruṣa es lo que comprende al objeto
reflejado por el conocimiento surgido en samādhi.
evaṃ
grahītṛ-grahaṇa-grāhya-svarūpa-citta-bhedāt
trayam apy etaj-jātitaḥ pravibhajante te samyag-darśinas
tair adhigataḥ puruṣa
iti ||23||
Puesto que hay distinción entre
las naturalezas de conocedor, proceso de conocimiento y objeto conocido,
quienes comprenden —quienes ven correctamente (samyagdarśin)— comprenden que esa distinción entre los tres es innata y llegan a la
comprensión de puruṣa.
—Así pues, la mente sirve para
dos propósitos: presentar el mundo exterior a “lo-que-percibe” y también
reflejar o presentar “lo-que-percibe” a sí mismo, para su propia iluminación
(Desikachar, TKV “Yoga-sūtra de
Patañjali”).
—La mente tiene un papel doble:
presenta lo que esta fuera al veedor (en este papel es manas); se
llena del veedor (es decir, iluminación) (en este papel es citta).
Pero la mente puede hacer sólo una cosa a la vez. La mente
tiene la capacidad de recibir nuevas impresiones a pesar de estar llena con las
suyas propias (von
Romberg, Margo “enlace“).
—Desde otro punto de vista, se dice que la mente es
tripartita en el sentido de que comparte la naturaleza del perceptor (grahītṛ), la percepción (grahaṇa) y el objeto percibido (grāhya). En última instancia el
perceptor es el mismo puruṣa.
La mente está impregnada de él. La percepción es la función propia del manas y de su extensión en los
sentidos. El objeto percibido es real (vastu), externo y objetivo, y deja su impronta (saṃskāra) en la mente. Esta facultad
única de compartir las propiedades del sujeto y del objeto hace que Patañjali
afirme que la mente lo abarca todo (sarvārtha), en el sentido de que es lo único que existe capaz de
representar todos los objetos, incluyendo la conciencia fenoménica del puruṣa (Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pág. 371).
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||4.23|| draṣṭā
puruṣastēnōparaktaṅ tatsaṅnidhānēna tadrūpatāmiva
prāptaṅ dṛśyōparaktaṅ
viṣayōparaktaṅ gṛhītaviṣayākārapariṇāmaṅ
yadā bhavati tadā tadēva cittaṅ sarvārthagrahaṇasamarthaṅ bhavati.
yathā nirmalaṅ sphaṭikadarpaṇādyēva
pratibimbagrahaṇasamarthamēvaṅ rajastamōbhyānabhibhūtaṅ sattvaṅ śuddhatvāccicchāyāgrahaṇāsamarthaṅ
bhavati, na punaraśuddhatvādrajastamasī.
tat tadā nyagbhūtarajastamōrūpamaṅgitayā
sattvaṅ niścalapradīpaśikhākāraṅ
sadaivaikarūpatayā pariṇamamānaṅ
cicchāyāgrahaṇasāmarthyādā
mōkṣaprāptēravatiṣṭhatē.
yathā.yakāntasaṅnidhānē lōhasya calanamāvirbhavati,
ēvaṅ cidrūpa
puruṣasaṅnidhānē sattvasyābhivyaṅgyamabhivyajyatē caitanyam. ata ēvāsmindarśanē
dvē cicchaktī nityōditā.bhivyaṅgyā ca nityōditā cicchaktiḥ
puruṣastatsaṅnidhānādabhivyaktamabhivyaṅgyacaitanyaṅ
sattvamābhivyaṅgyā cicchaktiḥ. tadatyantasaṅnihitatvādantaraṅgaṅ
puruṣasya bhōgyatāṅ pratipadyatē. tadēva śāntabrahmavādibhiḥ sāṅkhyaiḥ puruṣasya paramātmanō.dhiṣṭhēyaṅ karmānurūpaṅ sukhaduḥkhabhōktṛtayā
vyapadiśyatē. yattvanudriktatvādēkasyāpi
guṇasya kadācitkasyacidaṅgitvāttriguṇaṅ
pratikṣaṇaṅ pariṇamamānaṅ
sukhaduḥkhamōhātmakanirmalaṅ tattasminkarmānurūpē śuddhē
sattvē svākārasamarpaṇadvārēṇa
saṅvēdyatāmāpādayati tacchuddhamādyaṅ cittasattvamēkataḥ
pratisaṅkrāntacicchāyamanyatōgṛhītaviṣayākārēṇa
cittēnōpaḍhaukitasvākāraṅ
citsaṅkrāntibalāccētanāyamānaṅ
vāstavacaitanyābhāvē.pi sukhaduḥkhabhōgamanubhavati. sa ēva bhōgō.tyantasaṅnidhānēna
vivēkāgrahaṇābhōkturapi
puruṣasya bhōga iti vyapadiśyatē.
anēnaivābhiprāyēṇa vindhyavāsinōktaṅ "sattvatapyatvamēva
puruṣatapyatvam" iti. anyatrāpi
pratibimbē pratibimbamānacchāyāsadṛśacchāyōdbhavaḥ
pratibimbaśabdēnōcyatē. ēvaṅ sattvē.pi pauruṣēyacicchāyāsadṛśacidabhivyaktiḥ
pratisaṅkrāntiśabdārthaḥ. nanu pratibimbanaṅ nāma nirmalasya niyatapariṇāmasya nirmalē
dṛṣṭaṅ, yathā mukhasya darpaṇē. atyantanirmalasya vyāpakasyāpariṇāminaḥ
puruṣasya tasmādatyantanirmalātpuruṣādanirmalē
sattvē kathaṅ pratibimbanamupapadyatē?. ucyatē
pratibimbanasya svarūpamanavagacchatā
bhavatēdamabhyadhāyi. yaiva
sattvagatāyā abhivyaṅgyāyāścicchaktēḥ
puruṣasya sāṅnidhyādabhivyaktiḥ
saiva pratibimbanamucyatē.
yādṛśī puruṣagatā
cicchaktistacchāyā tathā||virbhavati. yadapyuktamatyantanirmalaḥ
puruṣaḥ kathamanirmalē
sattvē pratisaṅkrāmatīti
tadapyanaikāntikaṅ, nairmalyādapakṛṣṭē.pi
jalādāvādityādayaḥ pratisaṅkrāntāḥ samupalabhyantē.
yadapyuktamanavacchinnasya nāsti pratisaṅkrāntiriti tadapyuktaṅ,
vyāpakasyāpyākāśasya darpaṇādau pratisaṅkrāntidarśanāt.
ēvaṅ sati na kācidanupapattiḥ
pratibimbadarśanasya. nanu
sāttvikapariṇāmarūpē buddhisattvē puruṣasaṅnidhānādabhivyaṅgyāyāścicchaktērbāhyārthākārasaṅkrāntau
puruṣasya sukhaduḥkharūpō bhōga ityuktaṅ tadanupapannam. tadēva cittasattvaṅ prakṛtāvapariṇatāyāṅ
kathaṅ saṅbhavati
kimarthaśca tasyāḥ
pariṇāmaḥ? athōcyēta puruṣasyārthōpabhōgasaṅpādanaṅ
tayā kartavyam, ataḥ puruṣārthakartavyatayā
tasyā yukta ēva
pariṇāmaḥ. taccānupapannaṅ,
puruṣārthakartavyatāyā ēvānupapattē, puruṣārthō
mayā kartavya ityēvaṅvidhō.dhyavasāyaḥ puruṣārthakartavyatōcyatē. jaḍaāyāśca prakṛtēḥ
kathaṅ prathamamēvaivaṅvidhō.dhyavasāyaḥ.
asti cēdadhyavasāyaḥ kathaṅ jaḍatvam. atrōcyatē -- anulōmapratilōmalakṣaṇapariṇāmadvayē
sahajaṅ śaktidvayamasti
tadēva puruṣārthakartavyatōcyatē.
sā ca śaktiracētanāyā api prakṛtēḥ sahajaiva.
patra mahadādimahābhūtaparyantō.syā
bahirmukhatayā.nulōmaḥ pariṇāmaḥ.
punaḥ svakāraṇānupravēśadvārēṇāsmitāntaḥ
pariṇāmaḥ pratilōmaḥ. itthaṅ puruṣasyā||bhōgaparisamāptēḥ sahañaśaktidvayakṣayātkṛtārthā
prakṛtirna punaḥ pariṇāmamārabhatē.
ēvaṅvidhāyāṅ ca puruṣārthakartavyatāyāṅ jaḍaāyā api prakṛtērna
kācidanupapattiḥ. nanu
yadīdṛśī śaktiḥ sahajaiva pradhānasyāsti
tatkimarthaṅ mōkṣārthibhirmōkṣāya
yatnaḥ kriyatē, mōkṣasya
cānarthanīyatvē tadupadēśakaśāstrasyā||narthakyaṅ syāt. ucyatē
-- yō.yaṅ prakṛtipuruṣayōranādirbhōgyabhōktṛtvalakṣaṇaḥ
saṅbandhastasminsati vyaktacētanāyāḥ
prakṛtēḥ kartṛtvābhimānādduḥkhānubhavē
sati kathamiyaṅ duḥkhanivṛttirātyantikī
mama syāditi bhavatyēvādhyavasāyaḥ
atō duḥkhanivṛttyupāyōpadēśakaśāstrōpadēśāpēkṣā.styēva
pradhānasya. tathābhūtamēva
ca karmānurūpaṅ buddhisattvaṅ
śāstrōpadēśaśca viṣayaḥ. darśanāntarēṣvapyēvaṅvidha
ēvāvidyāsvabhāvaḥ śāstrē.dhikriyatē. sa ca mōkṣāya prayatamāna
ēvaṅvidhamēva śāstrōpadēśaṅ
sahakāriṇapēkṣya mōkṣākhyaṅ phalamāsādayati.
sarvāṇyēva kāryāṇi
prāptāyāṅ sāmagryāmātmānaṅ
labhantē. asya ca pratilōmapariṇāmadvārēṇaivōtpādyasya
mōkṣākhyasya kāryasyēdṛśyēva
sāmagrī pramāṇēna
niścitā prakārāntarēṇānupapattēḥ.
atastāṅ vinā
kathaṅ bhavitumarhati.
atraḥ sthitamētat
-- saṅkrāntaviṣayōparāgamabhivyaktacicchāyaṅ
buddhisattvaṅ viṣayaniścayadvārēṇa
samagrāṅ lōkayātrāṅ
nirvāhayatīti. ēvaṅvidhamaiva
cittaṅ paśyantō bhrāntāḥ
svasaṅvēdanaṅ cittaṅ cittamātraṅ ca jagadityēvaṅ
bruvāṇāḥ pratibōdhitā
bhavanti. nanu yadyēvaṅvidhādēva
cittātsakalavyavahāraniṣpattiḥ kathaṅ pramāṇaśūnyō
draṣṭā.bhyupagamyata ityāśaṅkya draṣṭuḥ pramāṇamāha
“Lo
que observa” es el “sí-mismo-esencial”. Estar teñido por ello es adoptar su
forma, por así decirlo, en su proximidad. El estar teñido por “lo-que-es-visto”
consiste en su modificación bajo el aspecto del objeto percibido. Cuando esto
ocurre, entonces, surge justamente esta capacidad para aprehender todos los
objetos. Tal como un espejo de cristal sin fallas, por ejemplo, es capaz de
aprehender la imagen que en él se refleja, así también, la cualidad pura, no afectada
ni por la cualidad activa ni por la cualidad oscura, en razón de su pureza, es
capaz de aprehender el reflejo del intelecto puro. No así la cualidad activa o
la cualidad oscura. Porque su dependencia con respecto de la cualidad activa y
de la cualidad oscura ha sido rebajada, adoptando la cualidad pura el aspecto
imperturbable de la llama de una lámpara, transformándose siempre en una sola
forma debido a su capacidad para aprehender el reflejo del intelecto puro,
subsiste la cualidad pura hasta obtener la liberación. Tal como la capacidad de
movimiento de un objeto de hierro se hace manifiesta ante la proximidad de un
imán, así también, ante la proximidad de la forma del intelecto puro, se hace
manifiesta la inteligencia manifestable de la cualidad pura. Por eso, en este,
sistema (darśana), se reconocen dos energías del intelecto puro:
la eternamente presente (nityodita) y la manifestable (abhivyaṅgyā). La energía del intelecto puro eternamente
presente es el “sí-mismo-esencial” (puruṣa). La energía del intelecto puro manifestable está
constituida por la cualidad pura (sattva), por la inteligencia (caitanya) que se manifiesta debido a la proximidad de aquél.
Estando extremadamente cerca de éste, y debido a esta contigüidad, se hace
posible que el “sí-mismo-esencial” sea experimentado (bhogyatā). Y justamente esta (inteligencia), que está
regida por el “sí-mismo-esencial”, en tanto que supremo “sí-mismo”, es
considerada por los seguidores del Sāṃkhya, que afirman la
existencia de un Brahman exento de actividad, bajo su aspecto de disfrutadora
del placer y el dolor resultantes de las acciones. Aunque las tres cualidades (guṇa) no están exentas de mácula, y están en
constante transformación bajo los aspectos del placer, el pesar y la confusión,
sea debido a una mayor atenuación de una cualidad, o a veces al predominio de
alguna de ellas, sin embargo hacen posible el proceso intelectivo en esta
cualidad pura, cuya forma (rūpa) esencial es la acción, purificada a través de la adopción
de su forma (ākāra)
propia. Esta cualidad pura de la mente es purificada, por una parte, al ser
invadida por el reflejo del intelecto puro; y, por la fuerza del paso del
intelecto puro, se vuelve consciente, por otra parte, de su propia forma,
realizada por la mente bajo el aspecto de los objetos de conocimiento
aprehendidos; y, aunque desprovista de verdadera inteligencia, se vuelve capaz
de experimentar la naturaleza del placer y del pesar. Y justamente esta
experiencia, es considerada falsamente como la experiencia del “sí-mismo-esencial”,
en tanto que disfrutador, debido a su extrema proximidad y a causa de no
haberse utilizado el discernimiento (viveka). En relación a esto ha dicho Vindhyavāsin “La
capacidad de mortificación del “sí-mismo-esencial” es, en realidad, la
capacidad de mortificación (tapyatva) de la cualidad pura”. Y en algún otro lugar ha dicho:
“Con la expresión ‘imagen reflejada’ se indica el surgimiento de una reflexión,
semejante a la reflexión de la imagen reflejada en un espejo; así también, el
sentido de la palabra “transmisión” es el de la manifestación de una reflexión
del intelecto puro, similar al reflejo del intelecto puro de parte del
“sí-mismo-esencial” (puruṣeya)
en la cualidad pura”. Ahora bien, es posible observar, en algo exento de
mácula, el reflejo de algo necesariamente cambiable y por lo tanto no exento de
mácula, como, por ejemplo, el de un rostro en un espejo. Pero, ¿cómo podría
producirse, en la cualidad pura, que no está exenta de mácula, el reflejo del
“sí-mismo-esencial”, absolutamente exento de mácula, que todo lo penetra y que
no está sujeto a cambios? A esto se responde: esto puede decirlo quien no ha
comprendido cuál es la naturaleza propia del reflejo. Es llamada reflejo la
manifestación, debida a la proximidad del “sí-mismo-esencial”, de la energía
del intelecto puro, la cual se manifiesta como presente en la cualidad pura. Y
según como sea la energía del intelecto puro presente en el
“sí-mismo-esencial”, se hace manifiesto su reflejo (pratibimba). Si se insiste en preguntar cómo es posible
que el “sí-mismo-esencial”, que es absolutamente inmaculado, penetre en la
cualidad pura, que no está exenta de mácula, esto sería también un argumento
inapropiado. El sol, por ejemplo, es percibido al penetrar en el agua, aunque
ésta le es inferior en pureza. Si se insiste en afirmar que no es posible la
reflexión (pratisaṃkrānti) con respecto de lo ilimitado, esto también
sería un argumento inapropiado. Porque es posible observar en un espejo, por
ejemplo, la reflexión del espacio que todo lo penetra. Siendo esto así, nada
hay en contra de la observación de este reflejo. Ahora bien, se ha dicho que la
experiencia, bajo sus aspectos del placer y del pesar, pertenece al
“sí-mismo-esencial”, debido al contacto externo de la energía del intelecto
puro, la cual se hace manifiesta, ante la proximidad del “sí-mismo-esencial”,
en la cualidad pura del intelecto (buddhi), cuando éste se presenta como un proceso de
transformación referido a la cualidad pura; pero, esto sería incongruente,
pues, ¿cómo podría surgir esta cualidad pura de la mente (citta), sin una modificación de la naturaleza, y qué objeto
tendría la modificación de ésta? A esto se responde lo siguiente. Ya que es
ella, la naturaleza, la que debe proporcionar al “sí-mismo-esencial” la
posibilidad de disfrutar de los objetos, su modificación es necesaria para que
se cumpla el objetivo del “sí-mismo-esencial”. Podría objetarse que esto es
incongruente, pues no se ha demostrado que sea posible que el
“sí-mismo-esencial” cumpla con su objetivo. Se dice que el cumplimiento del
objetivo del “sí-mismo-esencial” se basa en una decisión del tipo siguiente:
“Es preciso que yo haga efectivo el cumplimiento del objetivo del
‘sí-mismo-esencial’”. ¿Y cómo sería posible tal decisión de parte de la
Naturaleza, que carece de inteligencia? Y si esta decisión es necesaria, ¿cómo
así se le llama no inteligente? A esto se responde lo siguiente. Existe una
doble energía innata en los dos tipos de transformaciones que existen, la
progresiva y la reversiva, y se dice que esto es lo que hace posible que se
cumpla el objetivo del “sí-mismo-esencial”. Y esta energía, justamente, es
innata con respecto a la Naturaleza no inteligente. La transformación
progresiva es la que está dirigida hacia afuera, y se extiende desde el
intelecto o gran principio (mahat) hasta los elementos densos (mahābhūta). La transformación reversiva, en cambio,
termina en la egoicidad (asmitā), a través de su ingreso en su propia causa. Por
consiguiente, una vez completada la experiencia del “sí-mismo-esencial”, y
debido a la desaparición de esta doble energía innata, no se produce ya, de
nuevo, una transformación de la Naturaleza, la cual ha cumplido con su
objetivo. Y siendo necesario que se cumpla con el objetivo del
“sí-mismo-esencial”, de la manera descrita, no hay ninguna incongruencia en
esto, con respecto de la Naturaleza, aun cuando ésta sea no inteligente.
Objeción: puesto que una energía de tal naturaleza existe de manera
innata en la Naturaleza como causa primera (pradhāna), ¿qué sentido tendría que se realizase un
esfuerzo para alcanzar la liberación, de parte de los que desean esta
liberación? Y en el caso de que la liberación no fuese la meta de esta
enseñanza, tal sistema sería inútil.
Respuesta: la vinculación entre la Naturaleza Primordial y el
“sí-mismo-esencial”, en tanto que lo disfrutable y el que disfruta, existe
desde tiempos sin comienzo. Siendo esto así, al dar esto el sufrimiento como
resultado, debido a la falsa suposición de que es la Naturaleza, como inteligencia
manifestada, la que actúa, surge la determinación de saber cómo podría ser
posible la absoluta aniquilación del sufrimiento. Por eso, se toma a la
Naturaleza en consideración a las enseñanzas de este sistema, que muestra los
medios para lograr la aniquilación del sufrimiento.
Y
así ocurre que el contenido de la enseñanza de este sistema se refiere a la
cualidad pura del intelecto (buddhi), en conformidad con su acción. También en otros sistemas
filosóficos (darśana), se
acepta la naturaleza propia de la ignorancia (avidyā), tal como ha sido descrita en esta enseñanza.
Y este esforzarse por lograr la liberación, teniendo en cuenta como medio
auxiliar a la enseñanza de este sistema, así descrita, logra obtener el fruto
denominado liberación. Todos los efectos se realizan a sí mismos, una vez
alcanzada la totalidad (de sus condicionamientos). Y ha quedado establecido,
mediante la demostración, que se obtiene en su totalidad aquél resultado que se
denomina liberación solamente a través de la transformación reversiva (pratiloma), porque no puede producirse de otra manera. Pues, ¿cómo
podría producirse sin esto? Y así ha quedado establecido lo siguiente. La
cualidad pura del intelecto (buddhi), en la cual se ha manifestado el reflejo del intelecto
puro (cit), y que está teñida por el objeto con el cual
ha entrado en contacto, ejecuta la totalidad de las acciones ordinarias, a
través del conocimiento seguro de los objetos. Los que se equivocan al
considerar que la mente, que es como ha sido descrita, es una mente que se
conoce a sí misma, y piensan que el universo es nada más que la mente, quedan
así informados e ilustrados. Si se objetase que, proviniendo de la mente así
descrita toda actividad, por qué habría de acudirse a la existencia de un
observador, que carece de demostración, ofrece ahora la demostración de la
existencia del observador.
Śaṅkara
Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
La mente que resulta coloreada
por puruṣa y los distintos objetos simultáneamente, asume los objetivos de puruṣa: experiencia y liberación.
Objeción: ¿cómo es posible que lo inconsciente se vuelva consciente?
Respuesta: es posible. Solo es consciente aparentemente, en base a su constante
proximidad con puruṣa; solo quienes no pueden discriminar afirman que es consciente. No es
así con los objetos, pues son intrínsecamente inconscientes. Tal mente, sin
embargo, que es inconsciente de sí misma, se define con las palabras
siguientes: lo naturalmente inconsciente se vuelve consciente. Los vaiśeṣika y otros asumen el error de considerar que solo la mente es consciente,
pues afirman que la conciencia producida por la conjunción entre mente sensible
(manas) y puruṣa es un atributo separable. Esta opinión proviene, sin embargo, de los
budistas vaināśika, quienes mantienen la unidad permanente del dharmin. Otros, los budistas vaināśika, dicen que
el mundo no se distingue por las ideas (pratyaya) individuales, con lo cual niegan hasta su propia experiencia. Este
error tiene incluso sus argumentos, no como en el caso de los materialistas (lokāyatika) o los
defensores del vacío (śūnyavādin), que se
limitan sencillamente a engañar y no merecen reconocimiento alguno. ¿Por qué
tiene que existir un puruṣa separado de la mente? Se ha probado
al afirmar que la mente es algo observado, pero a continuación se van a exponer
otros razonamientos.
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Meditación